Den fremragende tale holdt af Sheikh Nuh Keller 29 August i London om Jihad, kan findes paa www.deenport.com under lessons.

Jeg vil opfordre alle til at downloade og lytte til talen da den mashaallah indeholder dyb visdom.

En nyttig artikel om den velsignede maaned vi befinder os i, der florerer mange paastande om at den ene og den anden sunnah folk foretager sig i Sha’ban er bid’a, inshaallah vil denne artikel belyse emnet og opklare en del af forvirringen.

By Mufti Taqi Usmani

- The Night of Bara’ah
- What Should be Done in this Night?
- What Should Not be Done in This Night
- Fast of the 15th Sha’ban

Sha’ban is one of the meritorious months for which we find some particular instructions in the Sunnah of Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam. It is reported in the authentic ahadith that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, used to fast most of the month in Sha’ban. These fasts were not obligatory on him but Sha’ban is the month immediately preceding the month of Ramadan. Therefore, some preparatory measures are suggested by Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam. Some of these are given below:

1. The blessed companion Anas, Radi-Allahu anhu, reports that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, was asked, “Which fast is the most meritorious after the fasts of Ramadan?” He replied, “Fasts of Shaban in honor of Ramadan.”

2. The blessed companion Usama ibn Zaid, Radi-Allahu anhu, reports that he asked Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam: “Messenger of Allah, I have seen you fasting in the month of Sha’ban so frequently that I have never seen you fasting in any other month.” Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, replied: “That (Sha’ban) is a month between Rajab and Ramadan which is neglected by many people. And it is a month in which an account of the deeds (of human beings) is presented before the Lord of the universe, so, I wish that my deeds be presented at a time when I am in a state of fasting.”

3. Ummul Mu’mineen ‘Aishah, Radi-Allahu anha, says, “Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, used to fast the whole of Sha’ban. I said to him, ‘Messenger of Allah, is Sha’ban your most favorite month for fasting?’ He said, ‘In this month Allah prescribes the list of the persons dying this year. Therefore, I like that my death comes when I am in a state of fasting.”

4. In another Tradition she says, “Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, would sometimes begin to fast continuously until we thought he would not stop fasting, and sometimes he used to stop fasting until we thought he would never fast. I never saw the Messenger of Allah, Sall-Allahu alayhi wa sallam, fasting a complete month, except the month of Ramadan, and I have never seen him fasting in a month more frequently than he did in Sha’ban.”

5. In another report she says, “I never saw the Messenger of Allah, Sall-Allahu alayhi wa sallam, fasting in a month so profusely as he did in the month of Sha’ban. He used to fast in that month leaving only a few days, rather, he used to fast almost the whole of the month.”

6. Ummul-Mu’mineen Umm Salamah, Radi-Allahu anha, says: “I have never seen the Messenger of Allah fasting for two months continuously except in the months of Sha’ban and Ramadan.”

These reports indicate that fasting in the month of Sha’ban, though not obligatory, is so meritorious that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, did not like to miss it.

But it should be kept in mind that the fasts of Sha’ban are for those persons only who are capable of keeping them without causing deficiency in the obligatory fasts of Ramadan. Therefore, if one fears that after fasting in Sha’ban, he will lose strength or freshness for the fasts of Ramadan and will not be able to fast in it with freshness, he should not fast in Sha’ban, because the fasts of Ramadan, being obligatory, are more important than the optional fasts of Sha’ban. That is why Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, himself has forbidden the Muslims from fasting one or two days immediately before the commencement of Ramadan. The blessed Companion Abu Hurairah, Radi-Allahu anhu, reports Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, to have said, “Do not fast after the first half of the month of Sha’ban is gone.”

According to another report Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam has said: “Do not precede the month of Ramadan with one or two fasts.”

The essence of the above-quoted ahadith is that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, himself used to fast most of the month of Sha’ban, because he had no fear of developing weakness or weariness before the commencement of Ramadan. As for others, he ordered them not to fast after the 15th of Sha’ban for the fear that they would lose their strength and freshness before Ramadan starts, and would not be able to welcome the month of Ramadan with enthusiasm.

Back to Top

The Night of Bara’ah

Another significant feature of the month of Sha’ban is that it consists of a night which is termed in Shariah as “Laylatul-bara’ah” (The night of freedom from Fire). This is the night occurring between 14th and 15th day of Sha’ban. There are certain traditions of Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, to prove that it is a meritorious night in which the people of the earth are attended by special Divine mercy. Some of these traditions are quoted as follows:

1. Ummul-Mu’mineen ‘Aishah, Radi-Allahu anha, is reported to have said, “Once Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, performed the Salah of the night (Tahajjud) and made a very long Sajdah until I feared that he had passed away. When I saw this, I rose (from my bed) and moved his thumb (to ascertain whether he is alive). The thumb moved, and I returned (to my place). Then I heard him saying in Sajdah: ‘I seek refuge of Your forgiveness from Your punishment, and I seek refuge of Your pleasure from Your annoyance, and I seek Your refuge from Yourself. I cannot praise You as fully as You deserve. You are exactly as You have defined Yourself.’ Thereafter, when he raised his head from Sajdah and finished his salah, he said to me: ‘Aishah, did you think that the Prophet has betrayed you?’ I said, ‘No, O Prophet of Allah, but I was afraid that your soul has been taken away because your Sajdah was very long.’ He asked me, ‘Do you know which night is this?’ I said, ‘Allah and His Messenger know best.’ He said, ‘This is the night of the half of Sha’ban. Allah Almighty looks upon His slaves in this night and forgives those who seek forgiveness and bestows His mercy upon those who pray for mercy but keeps those who have malice (against a Muslim) as they were before, (and does not forgive them unless they relieve themselves from malice).’”

2. In another Tradition Sayyidah’ Aishah, Radi-Allahu anha, has reported that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, has said, “Allah Almighty descends (in a manner He best knows it) in the night occurring in the middle of Sha’ban and forgives a large number of people more than the number of the fibers on the sheep of the tribe, Kalb.”

Kalb was a big tribe the members of which had a very large number of sheep. Therefore, the last sentence of the hadith indicates the big number of the people who are forgiven in this night by Allah Almighty.

3. In yet another Tradition, she has reported Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, to have said, “This is the middle Night of Sha’ban. Allah frees in it a large number of the people from Fire, more than the number of the hair growing on the sheep of the tribe, Kalb. But He does not even look at a person who associates partners with Allah, or at a person who nourishes malice in his heart (against someone), or at a person who cuts off the ties of kinship, or at a man who leaves his clothes extending beyond his ankles (as a sign of pride), or at a person who disobeys his parents, or at a person who has a habit of drinking wine.”

4. Sayyidna Mu’adh ibn Jabal, Radi-Allahu anhu, reports that Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, has said: “Allah Almighty looks upon all those created by Him in the middle Night of Sha’ban and forgives all those created by Him, except the one who associates partners with Him or the one who has malice in his heart (against a Muslim)”.

Although the chain of narrators of some of these traditions suffers with some minor technical defects, yet when all these traditions are combined together, it becomes clear that this night has some well founded merits, and observing this night as a sacred night is not a baseless concoction as envisaged by some modern scholars who, on the basis of these minor defects, have totally rejected to give any special importance to this night. In fact, some of these traditions have been held by some scholars of hadith as authentic and the defects in the chain of some others have been treated by them as minor technical defects which, according to the science of hadith, are curable by the variety of their ways of narration. That is why the elders of the ummah have constantly been observing this night as a night of special merits and have been spending it in worship and prayers.

Back to Top

What Should be Done in this Night?

In order to observe the Night of Bara’ah, one should remain awakened in this night as much as he can. If someone has better opportunities, he should spend the whole night in worship and prayer. However, if one cannot do so for one reason or another, he can select a considerable portion of the night, preferably of the second half of it for this purpose, and should perform the following acts of worship:

(a) Salah. Salah is the most preferable act to be performed in this night. There is no particular number of Rak’at but preferably it should not be less than eight. It is also advisable that each part of the Salah like qiyam, rukoo’ and sajdah should be longer than normal. The longest surahs of the Holy Qur’an one remembers by heart should be recited in the Salah of this night. If someone does not remember the long surahs, he can also recite several short surahs in one rak’ah.

(b) Tilawa. The recitation of the Holy Qur’an is another form of worship, very beneficent in this night. After performing Salah, or at any other time, one should recite as much of the Holy Qur’an as he can.

(c) Dhikr. One should also perform dhikr (recitation of the name of Allah) in this night. Particularly the following dhikr is very useful:

One should recite Salah (durood) on Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, as many times as he can. The dhikr can also be recited while walking, lying on bed and during other hours of work or leisure.

(d) Dua. The best benefit one can draw from the blessings of this night is prayers and supplications. It is hoped that all the prayers in this night will be accepted by our Lord, insha-Allah. Prayer itself is an ‘Ibadah, and Allah Almighty gives reward on each prayer along with the fulfillment of the supplicator’s need. Even if the purpose prayed for is not achieved, one cannot be deprived of the reward of the prayer which is sometimes more precious than the mundane benefits one strives for. The prayers and supplications also strengthen one’s relation with Allah Almighty, which is the main purpose of all kinds and forms of worship.

One can pray for whatever purpose he wishes. But the best supplications are the ones made by Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam. These are so comprehensive and all-encompassing prayers that recitation of the Qur’an and dhikr should be performed in this night individually, not collectively. The Nafl Salah should not be performed in Jama’ah, nor should the Muslims arrange gatherings in the mosques in order to celebrate the night in a collective manner.

On the contrary, this night is meant for worshipping Allah in solitude. It is the time to enjoy the direct contact with the Lord of the Universe, and to devote one’s attention to Him and Him alone. These are the precious hours of the night in which nobody should intervene between one and his Lord, and one should turn to Allah with total concentration, not disturbed or intermitted by any one else.

That is why Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, observed the acts of worship in this night in total seclusion, not accompanied by anyone, not even by his favorite life companion Sayyidah ‘Aishah, Radi-Allahu anha, and that is why all forms of the optional worship (Nafl Ibadah), are advised by him to be done in individual, not in collective manner.

Back to Top

Fast of the 15th Sha’ban

On the day immediately following the Night of Bara’ah, i.e. the 15th of Sha’ban, it is mustahabb (advisable) to keep fast. Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, is reported to have recommended this fast emphatically. Although the scholars of hadith have some doubts in the authenticity of this report, yet it is mentioned earlier that the fasts of the first half of Sha’ban have special merits and Prophet Muhammad, Sall-Allahu alayhi wa sallam, used to fast most of the days in Sha’ban. Moreover, a large number of the elders (salaf) of the Ummah have been observing the fast of the 15th of Sha’ban. This constant practice indicates that they have accepted the relevant hadith as authentic.

Therefore, it is advisable to fast the 15th of Sha’ban as an optional (nafl) fast. One can also keep a fast of qada on this day and it is hoped that he can also benefit from the merits of this fast.

En fyldestgoerende artikel om et meget vigtigt emne der ofte misforstaas nutildags

©Nuh Ha Mim Keller 1995

The following is the text of a talk given by Shaikh Nuh Ha Mim Keller at Nottingham and Trent University on Wednesday 25th January 1995.
In the name of Allah, Most Merciful and Compassionate
There are few topics that generate as much controversy today in Islam as what is sunna and what is bida or reprehensible innovation, perhaps because of the times Muslims live in today and the challenges they face. Without a doubt, one of the greatest events in impact upon Muslims in the last thousand years is the end of the Islamic caliphate at the first of this century, an event that marked not only the passing of temporal, political authority, but in many respects the passing of the consensus of orthodox Sunni Islam as well. No one familiar with the classical literature in any of the Islamic legal sciences, whether Qur’anic exegesis (tafsir), hadith, or jurisprudence (fiqh), can fail to be struck by the fact that questions are asked today about basic fundamentals of Islamic Sacred Law (Sharia) and its ancillary disciplines that would not have been asked in the Islamic period not because Islamic scholars were not brilliant enough to produce the questions, but because they already knew the answers.
My talk tonight will aim to clarify some possible misunderstandings of the concept of innovation (bida) in Islam, in light of the prophetic hadith,
“Beware of matters newly begun, for every matter newly begun is innovation, every innovation is misguidance, and every misguidance is in hell.”
The sources I use are traditional Islamic sources, and my discussion will centre on three points:
The first point is that scholars say that the above hadith does not refer to all new things without restriction, but only to those which nothing in Sacred Law attests to the validity of. The use of the word “every” in the hadith does not indicate an absolute generalization, for there are many examples of similar generalizations in the Qur’an and sunna that are not applicable without restriction, but rather are qualified by restrictions found in other primary textual evidence.
The second point is that the sunna and way of the Prophet (Allah bless him and give him peace) was to accept new acts initiated in Islam that were of the good and did not conflict with established principles of Sacred Law, and to reject things that were otherwise.
And our third and last point is that new matters in Islam may not be rejected merely because they did not exist in the first century, but must be evaluated and judged according to the comprehensive methodology of Sacred Law, by virtue of which it is and remains the final and universal moral code for all peoples until the end of time.
Our first point, that the hadith does not refer to all new things without restriction, but only to those which nothing in Sacred Law attests to the validity of, may at first seem strange, in view of the wording of the hadith, which says, “every matter newly begun is innovation, every innovation is misguidance, and every misguidance is in hell.” Now the word “bida” or “innovation” linguistically means anything new, So our first question must be about the generalizability of the word every in the hadith: does it literally mean that everything new in the world is haram or unlawful? The answer is no. Why?
In answer to this question, we may note that there are many similar generalities in the Qur’an and sunna, all of them admitting of some qualification, such as the word of Allah Most High in Surat al-Najm,
“. . . A man can have nothing, except what he strives for” (Qur’an 53:39),
despite there being an overwhelming amount of evidence that a Muslim benefits from the spiritual works of others, for example, from his fellow Muslims, the prayers of angels for him, the funeral prayer over him, charity given by others in his name, and the supplications of believers for him;
Or consider the words of Allah to unbelievers in Surat al-Anbiya,
“Verily you and what you worship apart from Allah are the fuel of hell” (Qur’an 21:98),
“what you worship” being a general expression, while there is no doubt that Jesus, his mother, and the angels were all worshipped apart from Allah, but are not “the fuel of hell”, so are not what is meant by the verse; Or the word of Allah Most High in Surat al-Anam about past nations who paid no heed to the warners who were sent to them,
“But when they forgot what they had been reminded of, We opened unto them the doors of everything” (Qur’an 6:44),
though the doors of mercy were not opened unto them; And the hadith related by Muslim that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said,
“No one who prays before sunrise and before sunset will enter hell”,
which is a generalised expression that definitely does not mean what its outward generality implies, for someone who prays the dawn and midafternoon prayers and neglects all other prayers and obligatory works is certainly not meant. It is rather a generalization whose intended referent is particular, or a generalization that is qualified by other texts, for when there are fully authenticated hadiths, it is obligatory to reach an accord between them, because they are in reality as a single hadith, the statements that appear without further qualification being qualified by those that furnish the qualification, that the combined implications of all of them may be utilized.
Let us look for a moment at bida or innovation in the light of the sunna of the Prophet (Allah bless him and give him peace) concerning new matters. Sunna and innovation (bida) are two opposed terms in the language of the Lawgiver (Allah bless him and give him peace), such that neither can be defined without reference to the other, meaning that they are opposites, and things are made clear by their opposites. Many writers have sought to define innovation (bida) without defining the sunna, while it is primary, and have thus fallen into inextricable difficulties and conflicts with the primary textual evidence that contradicts their definition of innovation, whereas if they had first defined the sunna, they would have produced a criterion free of shortcomings.
Sunna, in both the language of the Arabs and the Sacred Law, means way, as is illustrated by the words of the Prophet (Allah bless him and give him peace),
“He who inaugurates a good sunna in Islam [dis: Reliance of the Traveller p58.1(2)] …And he who introduces a bad sunna in Islam…”, sunna meaning way or custom. The way of the Prophet (Allah bless him and give him peace) in giving guidance, accepting, and rejecting: this is the sunna. For “good sunna” and “bad sunna” mean a “good way” or “bad way”, and cannot possibly mean anything else. Thus, the meaning of “sunna” is not what most students, let alone ordinary people, understand; namely, that it is the prophetic hadith (as when sunna is contrasted with “Kitab”, i.e. Qur’an, in distinguishing textual sources), or the opposite of the obligatory (as when sunna, i.e. recommended, is contrasted with obligatory in legal contexts), since the former is a technical usage coined by hadith scholars, while the latter is a technical usage coined by legal scholars and specialists in fundamentals of jurisprudence. Both of these are usages of later origin that are not what is meant by sunna here. Rather, the sunna of the Prophet (Allah bless him and give him peace) is his way of acting, ordering, accepting, and rejecting, and the way of his Rightly Guided Caliphs who followed his way acting, ordering, accepting, and rejecting. So practices that are newly begun must be examined in light of the sunna of the Prophet (Allah bless him and give him peace) and his way and path in acceptance or rejection.
Now, there are a great number of hadiths, most of them in the rigorously authenticated (sahih) collections, showing that many of the prophetic Companions initiated new acts, forms of invocation (dhikr), supplications (dua), and so on, that the Prophet (Allah bless him and give him peace) had never previously done or ordered to be done. Rather, the Companions did them because of their inference and conviction that such acts were of the good that Islam and the Prophet of Islam came with and in general terms urged the like of to be done, in accordance with the word of Allah Most High in Surat al-Hajj,
“And do the good, that haply you may succeed” (Qur’an 22:77),
and the hadith of the Prophet (Allah bless him and give him peace),
“He who inaugurates a good sunna in Islam earns the reward of it and all who perform it after him without diminishing their own rewards in the slightest.”
Though the original context of the hadith was giving charity, the interpretative principle established by the scholarly consensus (def: Reliance of the Traveller b7) of specialists in fundamentals of Sacred Law is that the point of primary texts lies in the generality of their lexical significance, not the specificity of their historical context, without this implying that just anyone may make provisions in the Sacred Law, for Islam is defined by principles and criteria, such that whatever one initiates as a sunna must be subject to its rules, strictures, and primary textual evidence.
From this investigative point of departure, one may observe that many of the prophetic Companions performed various acts through their own personal reasoning, (ijtihad), and that the sunna and way of the Prophet (Allah bless him and give him peace) was both to accept those that were acts of worship and good deeds conformable with what the Sacred Law had established and not in conflict with it; and to reject those which were otherwise. This was his sunna and way, upon which his caliphal successors and Companions proceeded, and from which Islamic scholars (Allah be well pleased with them) have established the rule that any new matter must be judged according to the principles and primary texts of Sacred Law: whatever is attested to by the law as being good is acknowledged as good, and whatever is attested to by the law as being a contravention and bad is rejected as a blameworthy innovation (bida). They sometimes term the former a good innovation (bida hasana) in view of it lexically being termed an innovation , but legally speaking it is not really an innovation but rather an inferable sunna as long as the primary texts of the Sacred Law attest to its being acceptable.
We now turn to the primary textual evidence previously alluded to concerning the acts of the Companions and how the Prophet, (Allah bless him and give him peace) responded to them:
(1) Bukhari and Muslim relate from Abu Hurayra (Allah be well pleased with him) that at the dawn prayer the Prophet (Allah bless him and give him peace) said to Bilal, “Bilal, tell me which of your acts in Islam you are most hopeful about, for I have heard the footfall of your sandals in paradise”, and he replied, “I have done nothing I am more hopeful about than the fact that I do not perform ablution at any time of the night or day without praying with that ablution whatever has been destined for me to pray.”
Ibn Hajar Asqalani says in Fath al-Bari that the hadith shows it is permissible to use personal reasoning (ijtihad) in choosing times for acts of worship, for Bilal reached the conclusions he mentioned by his own inference, and the Prophet (Allah bless him and give him peace) confirmed him therein.
Similar to this is the hadith in Bukhari about Khubayb (who asked to pray two rakas before being executed by idolaters in Mecca) who was the first to establish the sunna of two rak’as for those who are steadfast in going to their death. These hadiths are explicit evidence that Bilal and Khubayb used their own personal reasoning (ijtihad) in choosing the times of acts of worship, without any previous command or precedent from the Prophet (Allah bless him and give him peace) other than the general demand to perform the prayer.
(2) Bukhari and Muslim relate that Rifa’a ibn Rafi said, “When we were praying behind the Prophet (Allah bless him and give him peace) and he raised his head from bowing and said , “Allah hears whoever praises Him”, a man behind him said, “Our Lord, Yours is the praise, abundantly, wholesomely, and blessedly therein.” When he rose to leave, the Prophet (Allah bless him and give him peace) asked “who said it”, and when the man replied that it was he, the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “I saw thirty-odd angels each striving to be the one to write it.” Ibn Hajar says in Fath al-Bari that the hadith indicates the permissibility of initiating new expressions of dhikr in the prayer other than the ones related through hadith texts, as long as they do not contradict those conveyed by the hadith [since the above words were a mere enhancement and addendum to the known, sunna dhikr].
(3) Bukhari relates from Aisha (Allah be well pleased with her) that the Prophet (Allah bless him and give him peace) dispatched a man at the head of a military expedition who recited the Qur’an for his companions at prayer, finishing each recital with al-Ikhlas (Qur’an 112). When they returned, they mentioned this to the Prophet (Allah bless him and give him peace), who told them, “Ask him why he does this”, and when they asked him, the man replied, “because it describes the All-merciful, and I love to recite it.” The Prophet (Allah bless him and give him peace) said to them, “Tell him Allah loves him.” In spite of this, we do not know of any scholar who holds that doing the above is recommended, for the acts the Prophet (Allah bless him and give him peace) used to do regularly are superior, though his confirming the like of this illustrates his sunna regarding his acceptance of various forms of obedience and acts of worship, and shows he did not consider the like of this to be a reprehensible innovation (bida), as do the bigots who vie with each other to be the first to brand acts as innovation and misguidance. Further, it will be noticed that all the preceding hadiths are about the prayer, which is the most important of bodily acts of worship, and of which the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “Pray as you have seen me pray”, despite which he accepted the above examples of personal reasoning because they did not depart from the form defined by the Lawgiver, for every limit must be observed, while there is latitude in everything besides, as long as it is within the general category of being called for by Sacred Law. This is the sunna of the Prophet and his way (Allah bless him and give him peace) and is as clear as can be. Islamic scholars infer from it that every act for which there is evidence in Sacred Law that it is called for and which does not oppose an unequivocal primary text or entail harmful consequences is not included in the category of reprehensible innovation (bida), but rather is of the sunna, even if there should exist something whose performance is superior to it.
(4) Bukhari relates from Abu Said al-Khudri that a band of the Companions of the Prophet (Allah bless him and give him peace) departed on one of their journeys, alighting at the encampment of some desert Arabs whom they asked to be their hosts, but who refused to have them as guests. The leader of the encampment was stung by a scorpion, and his followers tried everything to cure him, and when all had failed, one said, “If you would approach the group camped near you, one of them might have something”. So they came to them and said, “O band of men, our leader has been stung and weve tried everything. Do any of you have something for it?” and one of them replied, “Yes, by Allah, I recite healing words [ruqya, def: Reliance of the Traveller w17] over people, but by Allah, we asked you to be our hosts and you refused, so I will not recite anything unless you give us a fee”. They then agreed upon a herd of sheep, so the man went and began spitting and reciting the Fatiha over the victim until he got up and walked as if he were a camel released from its hobble, nothing the matter with him. They paid the agreed upon fee, which some of the Companions wanted to divide up, but the man who had done the reciting told them, “Do not do so until we reach the Prophet (Allah bless him and give him peace) and tell him what has happened, to see what he may order us to do”. They came to the Prophet (Allah bless him and give him peace) and told him what had occurred, and he said, “How did you know it was of the words which heal? You were right. Divide up the herd and give me a share.”
The hadith is explicit that the Companion had no previous knowledge that reciting the Fatiha to heal (ruqya) was countenanced by Sacred Law, but rather did so because of his own personal reasoning (ijtihad), and since it did not contravene anything that had been legislated, the Prophet (Allah bless him and give him peace) confirmed him therein because it was of his sunna and way to accept and confirm what contained good and did not entail harm, even if it did not proceed from the acts of the Prophet himself (Allah bless him and give him peace) as a definitive precedent.
(5) Bukhari relates from Abu Said al-Khudri that one man heard another reciting al-Ikhlas (Qur’an 112) over and over again, so when morning came he went to the Prophet (Allah bless him and give him peace) and sarcastically mentioned it to him. The Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “By Him in whose hand is my soul, it equals one-third of the Qur’an.” Daraqutni recorded another version of this hadith in which the man said, “I have a neighbor who prays at night and does not recite anything but al-Ikhlas.” The hadith shows that the Prophet (Allah bless him and give him peace) confirmed the persons restricting himself to this sura while praying at night, despite its not being what the Prophet himself did (Allah bless him and give him peace), for though the Prophets practice of reciting from the whole Qur’an was superior, the mans act was within the general parameters of the sunna and there was nothing blameworthy about it in any case.
(6) Ahmad and Ibn Hibban relates from Abdullah ibn Burayda that his father said, I entered the mosque with the Prophet (Allah bless him and give him peace), where a man was at prayer, supplicating: “O Allah, I ask You by the fact that I testify You are Allah, there is no god but You, the One, the Ultimate, who did not beget and was not begotten, and to whom none is equal”, and the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “By Him in whose hand is my soul, he has asked Allah by His greatest name, which if He is asked by it He gives, and if supplicated He answers”. It is plain that this supplication came spontaneously from the Companion, and since it conformed to what the Sacred Law calls for, the Prophet (Allah bless him and give him peace) confirmed it with the highest degree of approbation and acceptance, while it is not known that the Prophet (Allah bless him and give him peace) had ever taught it to him (Adilla Ahl al-Sunna wa’al-Jamaa, 119-33).
We are now able to return to the hadith with which I began my talk tonight, in which the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “. . . Beware of matters newly begun, for every innovation is misguidance”. And understand it as expounded by a classic scholar of Islam, Sheikh Muhammad Jurdani, who said:
“Beware of matters newly begun”, distance yourselves and be wary of matters newly innovated that did not previously exist”, i.e. things invented in Islam that contravene the Sacred Law, “for every innovation is misguidance” meaning that every innovation is the opposite of the truth, i.e. falsehood, a hadith that has been related elsewhere as: “for every newly begun matter is innovation, every innovation is misguidance, and every misguidance is in hell” meaning that everyone who is misguided, whether through himself or by following another, is in hell, the hadith referring to matters that are not good innovations with a basis in Sacred Law. It has been stated (by Izz ibn Abd al-Salam) that innovations (bida) fall under the five headings of the Sacred Law (n: i.e. the obligatory, unlawful, recommended, offensive, and permissible):
(1) The first category comprises innovations that are obligatory , such as recording the Qur’an and the laws of Islam in writing when it was feared that something might be lost from them; the study of the disciplines of Arabic that are necessary to understand the Qur’an and sunna such as grammar, word declension, and lexicography; hadith classification to distinguish between genuine and spurious prophetic traditions; and the philosophical refutations of arguments advanced by the Mu’tazilites and the like.
(2) The second category is that of unlawful innovations such as non- Islamic taxes and levies, giving positions of authority in Sacred Law to those unfit for them, and devoting ones time to learning the beliefs of heretical sects that contravene the tenets of faith of Ahl al-Sunna.
(3) The third category consists of recommended innovations such as building hostels and schools of Sacred Law, recording the research of Islamic schools of legal thought, writing books on beneficial subjects, extensive research into fundamentals and particular applications of Sacred Law, in-depth studies of Arabic linguistics, the reciting of wirds (def: Reliance of the Traveller w20) by those with a Sufi path, and commemorating the birth (mawlid), of the Prophet Muhammad (Allah bless him and give him peace) and wearing ones best and rejoicing at it.
(4) The fourth category includes innovations that are offensive, such as embellishing mosques, decorating the Qur’an and having a backup man (muballigh) loudly repeat the spoken Allahu Akbar of the imam when the latter’s voice is already clearly audible to those who are praying behind him.
(5) the fifth category is that of innovations that are permissible, such as sifting flour, using spoons and having more enjoyable food, drink and housing. (al Jawahir al-luluiyya fi sharh al-Arbain al-nawawiyya, 220-21).
I will conclude my remarks tonight with a translation of Sheikh Abdullah al-Ghimari, who said: In his al-Qawaid al-kubra, “Izz ibn Abd al-Salam classifies innovations (bida), according to their benefit, harm, or indifference, into the five categories of rulings: the obligatory, recommended, unlawful, offensive, and permissible; giving examples of each and mentioning the principles of Sacred Law that verify his classification. His words on the subject display his keen insight and comprehensive knowledge of both the principles of jurisprudence and the human advantages and disadvantages in view of which the Lawgiver has established the rulings of Sacred Law.
Because his classification of innovation (bida) was established on a firm basis in Islamic jurisprudence and legal principles, it was confirmed by Imam Nawawi, Ibn Hajar Asqalani, and the vast majority of Islamic scholars, who received his words with acceptance and viewed it obligatory to apply them to the new events and contingencies that occur with the changing times and the peoples who live in them. One may not support the denial of his classification by clinging to the hadith “Every innovation is misguidance”, because the only form of innovation that is without exception misguidance is that concerning tenets of faith, like the innovations of the Mutazilites, Qadarites, Murjiites, and so on, that contradicted the beliefs of the early Muslims. This is the innovation of misguidance because it is harmful and devoid of benefit. As for innovation in works, meaning the occurrence of an act connected with worship or something else that did not exist in the first century of Islam, it must necessarily be judged according to the five categories mentioned by Izz ibn Abd al-Salam. To claim that such innovation is misguidance without further qualification is simply not applicable to it, for new things are among the exigencies brought into being by the passage of time and generations, and nothing that is new lacks a ruling of Allah Most High that is applicable to it, whether explicitly mentioned in primary texts, or inferable from them in some way. The only reason that Islamic law can be valid for every time and place and be the consummate and most perfect of all divine laws is because it comprises general methodological principles and universal criteria, together with the ability its scholars have been endowed with to understand its primary texts, the knowledge of types of analogy and parallelism, and the other excellences that characterize it. Were we to rule that every new act that has come into being after the first century of Islam is an innovation of misguidance without considering whether it entails benefit or harm, it would invalidate a large share of the fundamental bases of Sacred Law as well as those rulings established by analogical reasoning, and would narrow and limit the Sacred Laws vast and comprehensive scope. (Adilla Ahl al-Sunna wa al-Jamaa, 145-47).
Wa Jazakum Allahu khayran, wal-hamdu lillahi Rabbil Alamin.

dette er et mirror site til bloggen paa www.al-miftah.blogspot.com bloggen her byder paa stoerre funktionalitet mht arkivering osv

Kronik: Lovet være Allah, fædrelandet og Anders Fogh
Information 19. august 2005

Lovet være Allah, fædrelandet og Hans eminence Anders Fogh Rasmussen, sådan kan begyndelsen på fredags-prædikener måske komme til at lyde i Danmark i en ikke så fjern fremtid i samme stil som i de fleste muslimske lande, hvor staten blander sig i uddannelsen af imamer

Af Omar Shah

Imam-uddannelse eller nærmere ‘dansk imam-uddannelse’ er blevet tidens buzz word. Ministre, biskopper og fremtrædende muslimer næsten falder over hinanden i iver over denne mirakelløsning, der skal sikre ‘den moderate islams’ udvikling i Danmark. Da nødvendigheden og ikke mindst plausibiliteten af en dansk imam-uddannelse ikke kan evalueres uden at forstå ‘problemerne’ med de eksisterende imamer, er det vigtigt at kigge nærmere på dem.
Det altovervejende flertal af imamer i danske moskeer er her på relativt korte ophold (grundet visarestriktioner). De leder bønnerne i moskeerne, prædiker på modersmålene og opfylder forældregruppens spirituelle behov, men i modsætning til i deres hjemlande, hvor de også opfylder en samfundsmæssig opgave som rådgivere og mæglere, er det begrænset, hvilken rolle de kan spille i Danmark, da de fleste simpelthen ikke når at få et dybere indblik i samfundsforholdene.
Endvidere er de etnisk baserede moskeer, hvor imamerne er ansat alt andet end in blandt de unge, for hvem den specifikke etniske identitet ofte spiller en meget mindre rolle end det, at de er indvandrere og muslimer. Miljøer, hvor halvdelen af deres multietniske vennekreds ville føle sig uvelkomne, er derfor ikke højst på ønskelisten, og de søger ikke deres inspiration i moskeer, hvor der prædikes ‘indvandrerislam’ på fremmede sprog, men tværtimod i miljøer, hvor sproget er dansk, og hvor klientellet er multietnisk, hvadenten det er hos Hizb-ut-Tahrir eller salafistiske miljøer.
Det er derfor misvisende at beskylde imamerne for at fastholde de unge i en bestemt form for islam, de eksisterende imamer spiller en relativt lille rolle for andengenerationsindvandrerne, der først og fremmest søger rådgivning og inspiration hos mennesker, de kan forholde sig til, netop fordi mange imamer ikke fanger deres interesse. Således kan man ikke sige, at de fastholdes i forældrenes islam, tværtimod!

Kendskab ikke lig accept
Tesen om, at de fleste imamer i landet ikke er rigtige imamer, holder ikke, tværtimod har så godt som alle de store moskeer rigtige imamer med en formel teologisk uddannelse tilknyttet. På den anden side er så godt som alle de prædikanter, der er populære blandt de unge, selvlærte. Det, der tiltrækker de unge til disse personer og miljøerne omkring dem, er ikke den teologiske kunnen, men først og fremmest, at personerne har et solidt kendskab til det danske samfund, taler til de unge på et sprog de forstår og i en relevant kontekst nemlig Danmark anno 2005!
I modsætning til hvad flere politikere og ‘eksperter’ mener, så er kendskab til en kultur ikke lig med blind accept eller en følelse af tilhørsforhold. Jørgen Bæk Simonsen og Tim Jensen må vel siges at have et godt kendskab til den islamiske tro og kultur, men dette betyder på ingen måde, at de har et tilhørsforhold til den eller personligt accepterer den. Postulatet om, at imamer og muslimer, der ‘prædiker imod den danske kultur’, ikke har nok kendskab til den, er velsagtens den mest naive teori i den danske integrationsdebat, en teori hele debatten om en dansk imamuddannelse synes at bygge på .
I modsætning til imamerne i moskeerne, der ofte tager udgangspunkt i hjemlandets realiteter, tager prædikanterne netop udgangspunkt i de unges realitet. Racisme, diskrimination og islamofobi har de oplevet i samme omfang som de unge tilhørere og har ofte selv været igennem et typisk dansk ungdomsliv med stoffer alkohol og piger. Så hvor imamerne kommer fra en teologisk vinkel, kommer disse prædikanter fra en teologisk og en praktisk vinkel.
De trænger ikke igennem på grund af deres egen og modtagergruppens uvidenhed omkring det danske samfund, tværtimod er deres kald baseret på førstehåndskendskab til det danske samfund inklusive det danske demokrati. De forstår udmærket godt demokratiets præmisser, og som det er blevet bekræftet igen og igen, at den politiks proces i Danmark idag ikke er rummelig nok til politikere med muslimske holdninger. Unge der hører at demokratiet er uislamisk, kan med deres egne øjne se, hvordan den ene muslim efter den anden er blevet presset ud af politik, medmindre der er tale om muslimer, der aktivt støtter sager, der er i diametral modsætning til alt, hvad islam står for.
På bagrund af ovenstående er de klart at ingen af de fremsatte imamuddanelsesforslag er nogen nem mirakelløsning.
Hvis vi tager forslaget om, at det skal være en ren samfundsvidenskabelig overbygning uden teologisk indhold, kan vi starte med at spørge, hvorfor denne overbygning kun skal gælde for muslimer og ikke andre udenlandske forkyndere? Hvis det handler om, at forkynderen med sit nye tilegnede kendskab til det danske samfund bedre kan vejlede sin menighed, er det direkte diskriminerende kun at rette den imod muslimer, da en hindupræst fra Tamil Nadu vel ikke kan formodes at have et større kendskab til Grundtvig end en imam fra Istanbul! Målsætningen knytter sig desværre igen til teorien om, at modstand mod danske værdier skyldes uvidenhed. En yderst naiv formodning.

Teologisk uddannelse
Forslaget om, at det skal være en decideret dansk teologisk imamuddannelse, rummer endnu flere problemer. Islamisk ortodoksi har visse rammer, der uanset meningsforskelle på visse perifere områder, overholdes på tværs af sekter og retsskoler. Hvis fortalere for en imamuddannelse har planer om at indføre en form for modereret islamisk teologi, der i højere grad vil forene det islamiske og danske livssyn eller rettere amputere de dele af islam, der ikke stemmer overens med det danske, kan der vente dem en slem overraskelse.
For det første vil en imamuddannelse, der ikke underviser i islam, men i orientalistiske teorier og en sekulariseret hjemmestrikket teologi, blive opfattet netop som en sådan af de muslimske samfund. Staten kan uddanne personer, der kaldes imamer og har et flot diplom, men hvis de ikke har menighedens accept, er det i sidste ende et mislykket integrationsprojekt på skatteydernes regning.
Den danske imam Abdul Wahid Petersen har udtalt, at han tror en dansk uddannelse vil give imamerne en større autoritet blandt muslimerne i Danmark, jeg kunne ikke være mere uenig. Enhver med kendskab til den muslimske verden ved hvilken skepsis, der er over for fatwaer udstedt af statsimamer. Denne mistro overfor staten findes om muligt i endnu højere grad her i Danmark, efter et årti med stramninger har de fleste muslimer en indbygget skepsis overfor statslige tiltag. Derfor kan det at være statsautoriseret hurtigt blive et handikap snarere end en fordel, og enhver mild fatwa eller prædiken, en sådan imam måtte komme med, vil straks blive set i lyset af, at han jo er statsuddannet (måske ovenikøbet statslønnet). En dansk imam uddannelse kan måske give større autoritet blandt ikke muslimer, men bestemt ikke blandt muslimer.
Af grunde opremset ovenfor mener jeg, at et egentligt statsligt imamprojekt er dømt til at mislykkes. Islam havde ingen reformation i 1530′erne og kommer ikke til at have en i 2005 eller 2050 for den sags skyld. Der er mange områder hvorpå de eksisterende imamer kan forbedre sig, ikke mindst med hensyn til deres sprogkundskaber og evne til at forholde sig til det danske samfund, hvilket er essentielt, hvis de skal kunne formidle et budskab og spille en aktiv rolle blandt muslimerne i Danmark. Fra muslimernes side må målet på sigt være at oprette uafhængige institutioner, der kan uddanne imamer i hvert fald til husbehov, men det er nok utopisk at forestille sig, at et dansk islamisk universitet kommer til at konkurrere med Al-Azhar eller Medinas universitet i den nærmeste fremtid. Indtil da må man klart håbe at flere muslimer med en opvækst i Danmark er villige til, at studere islamisk teologi på de læreanstalter (i den muslimske verden), der findes idag.
Dette vil måske ikke tilfredsstille politikere, der ønsker en fordansket islam, men faktum er, at processen ikke kan tvinges ned over hovedet på muslimerne, og at ethvert sådan forsøg vil virke frastødene. En forståelse for dansk kultur er ikke per automatik lig med accept af dansk kultur, og det faktum vil imamer, der starter deres khutbaer (prædikener under middagsbønnen, red.) med en lovprisning af Allah, fædrelandet og Fogh, ikke kunne ændre på.

Kronikøren er uddannet økonom og revisor og har blandt andet skrevet om strømningerne blandt unge muslimer i Danmark i bogen ‘Islam, Kristendom og det Moderne’ (2004)

Politiken 29. juni 2005

Unge indvandrere render ikke rundt med store ambitioner om at blive kriminelle. Men når de møder fordomme og placeres bagest i jobkøen, kan den kriminelle løbebane blive den uheldige genvej til den vestlige drøm om materiel lykke. Medierne vil helst give andre forklaringer på Nørrebros uro. Kronikøren er revisor.

Af Omar Shah

Godt en måned efter episoden ved Rust har støvet endnu ikke lagt sig. Endnu et voldeligt dødsfald har fundet sted på Nørrebro, og vi har oplevet endnu en ‘omgang’, der ikke lader turen efter drabet på Antonio Curra noget tilbage.

Der er få steder i Danmark, hvor drab kan afstedkomme den opmærksomhed, som drab på Nørrebro får. Ikke fordi - som en udenforstående kunne tro - Nørrebro er et af de steder, hvor der dræbes flest mennesker, men netop fordi bydelen har indprentet sig i politikeres og lederskribenters bevidsthed og er blevet gjort til en næsten mytologisk sagnomspunden bydel, hvor gangstere og islamister hærger i et afskåret parallelsamfund, der styres af religiøse mørkemænd med årtusinde gamle regler.

Dette billede er temmelig langt fra sandheden, men ikke desto mindre ser det ud til, at der er et betydeligt antal politikere og mediemennesker, der ønsker at opretholde det. Det er dog ikke et konsensusbillede, der er kommet frem, godt nok kan folk enes om, at noget er rivende galt på Nørrebro, men hvorvidt det er islamisterne, gangsterne eller sågar beduiner med deres kameler, der har ansvaret, har der ikke været enighed om.

Både drabet og den efterfølgende debat om Abu Labans nu famøse forslag om blodpenge passede dog som fod i hose for alarmisterne. Der er ikke noget nyt i, at fantasien får frit løb, når politikere og ‘eksperter’ skal forklare, hvad der er gået galt for bydelen, men man har flere gange troet, at målet var fuldt, blot for endnu en gang at blive overrasket over en eller anden politikers eller lederskribents fantasi.

Uanset variationerne i forklaringerne er der blevet tegnet et billede af et samfund afskåret fra resten af Danmark med egne normer og værdier, hvor islamismen og gangstervældet hersker. Et bekvemt skræmmebillede, der kan hives frem efter behov, når nye frihedsbegrænsende tiltag skal gennemføres.

Reaktionerne på Abu Labans udspil overraskede ikke, men graden af hån og nedladenhed overgik alligevel, hvad der før er blevet sagt - specielt fordi udspillet i realiteten ikke adskiller sig fra ’sekulær’ mægling og konfliktløsning.

Antisharia-hysteriet fik hurtigt taget overhånd, igen var forestillingen om, at en religiøs mørkemand skulle komme og ignorere dansk retspraksis mere, end tyndhudede xenofober kunne klare. Ministre kom med forskellige kommentarer om kameler og middelalder og understregede, at vi i Danmark har et retssystem, der bruges til at dømme, ikke to eller flere. I hysteriet blev pointen, at det her ikke handler om strafudmåling, men om kompensation, helt overset. Det lod ikke til, at hverken Fogh, Hvilshøj eller Espersen havde sat sig helt ind i, hvad der var blevet sagt, faktisk var Birthe Rønn Hornbech en af de få politikere, der udmærkede sig ved sin saglighed - hvilket heller ikke er første gang,

I vores fagre moderne verden fjernt fra både beduiner og kameler er det bestemt ikke ualmindeligt i både injuriesager og andre sagsanlæg (ikke mindst i forretningsverdenen), at involverede parter løser en problemstilling uden om domstolene, ej heller er konfliktråd et ukendt fænomen. Forslaget om ‘blodpenge’ var et kompensations- og mæglingsforslag til afværgelse af en eskalering, og hverken en udmåling af en straf eller en erstatning for den danske lov. Ingen person bosat i Danmark er i tvivl om, at der her i landet findes gældende love, der håndhæves, og at handlinger i modstrid med disse vil få konsekvenser, uanset hvad man personligt måtte mene om dem og deres grundlag.

Det er ikke utænkeligt, at et menneske kunne mene, at det er uretfærdigt, at en person, der driver en beværtning, hvor klientellet befinder sig i en alkoholrus, kaldes en velintegreret entreprenør med iværksætterånd, mens en person, der i samme kvarter har en beværtning, hvor klientellet befinder sig i en hashrus, kaldes en uintegreret kriminel fra indvandrernes nye underklasse; det ændrer bare ikke på det faktum, at værtshuset ifølge loven er en lovlig forretning, mens hashklubben er ulovlig, og at hashklubejeren kan se frem til fængselsstraf og ikke ros! Dette faktum er der ingen, der betvivler - hverken på Nørrebro eller andre steder i landet.

‘The usual suspects’, islamisterne og de etniske kriminelle, har også været oppe og vende, denne gang ved en fælles optræden fra to af de populæreste aktører! En af de ledende aviser kom med den opsigtsvækkende ‘afsløring’, at ud over at kriminelle på Nørrebro nu efter sigende var begyndt at blive mere religiøse, så havde flere medlemmer af Hizb-ut-Tahrir (HT) et dobbeltjob som pushere, når de ikke lige stod og delte løbesedler ud eller holdt stormøder. Blandt andet var det bevist, at pushere, islamister og gadeplansmedarbejdere gik på cafe sammen, og at HT-medlemmer til skræk og rædsel havde omgang med kriminelle andengenerationsindvandrere.

Med den slags kreative konklusioner er det bestemt ikke overraskende, at så godt som hele artiklen byggede på forskellige ‘anonyme kilder i miljøet’. Det overraskende er derimod, at det kan vække så stor bestyrtelse, at HT-medlemmer omgås kriminelle. At medlemmer af en bevægelse, der har det som et af sine erklærede mål at ’sprede islams tanker og den muslimske livsførelse’, omgås unge, der efter deres mening ikke har den rette livsstil, er omtrent lige så opsigtsvækkende, som at kristne missionærer i Indien omgås hinduer.

At synet af unge fra de forskellige miljøer på cafe sammen skulle bevise en stor sammensværgelse, er også forunderligt. Først og fremmest er naboskab en almindelig dyd (og i endnu høj grad i ‘fremmede’ kulturer), og det kan ikke forventes, at unge, der er vokset op sammen, slår hånden af hinanden, fordi de ikke er enige om alt. Der er endvidere flere familier med ‘højtstående’ medlemmer i begge lejre. Der er vel ikke noget usædvanligt i, at et HT-medlem med kriminelle familiemedlemmer og naboer hellere vil se dem i HT end som kriminelle og derfor omgås dem for at forsøge at præge dem?

I sidste ende ‘rekrutterer’ både HT, kriminelle miljøer og sågar Københavns Kommune fra de samme miljøer, og derfor er der i og for sig ikke noget underligt i, at et ungt menneske kan være i tvivl om, hvilket et han helst vil tilhøre. Hvis Københavns Kommune har ansat flere personer med fortsat tilknytning til det kriminelle miljø som gadeplansmedarbejdere, gør det så Københavns Kommune til en kriminel organisation? Hvis man brugte samme logik som den, der bruges over for HT, betyder det, at Københavns Kommune ikke blot tolererer kriminalitet, men i sig selv er et kriminelt foretagende ved at ansætte mennesker fra de kriminelle miljøer. Argumentation som ovenstående har udelukkende til formål at overbevise folk om, at ‘islamisterne’ er en flok hyklere, der ikke engang er tro imod egne principper.

I modsætning til teorier om et parallelt retssystem og samarbejde mellem islamister og hashhandlere er forestillingen om et parallelt samfund, der opstår, når majoritetssamfundet af en eller anden grund ikke er rummeligt, en reel problemstilling, og uanset hvilken definition man bruger, er det nok de færreste, der kan argumentere for, at der ikke allerede eksisterer en form for parallelsamfund. Men svarene på to spørgsmål bliver tit taget for givet:

1) I hvilken grad dette parallelsamfund er religiøst (fremmed-)kulturelt betinget, og 2) i hvilken grad det er selvvalgt.

Når talen falder på parallelsamfund i Danmark, følges påstanden af en uforklarlig grund altid op med en formodning om, at det enten er 100 procent selvvalgt af indvandrerne, eller at det er religiøse mørkemænd, der med deres middelalderlige prædikener forankret i hjemlandenes fjerne kulturer skaber kløfter mellem de etniske unge og resten af samfundet.

Det parallelle samfund - eller den subkultur - vi oplever i Danmark og mange andre europæiske lande er dog langtfra en importeret ‘muslimsk’ subkultur, ej heller er den arabisk, tyrkisk eller noget tredje. Det er i bund og grund en ‘minoritets’-subkultur, der også opleves i lande, hvor minoriteterne ikke adskiller sig religiøst. Det mest oplagte sammenligningsgrundlag er den sorte subkultur og latino-subkulturen fra USA, hvor følelsen af eksklusion fra majoritetssamfundet har ført til samfund med parallelle normer, parallel underholdningskultur og så videre.

I et af dagbladene kunne vi læse, at det ikke er alle indvandrerne, der er at finde i et parallelsamfund, men at indvandrerne er blevet delt i en over- og underklasse, hvor underklassen misunder overklassen og derfor optræder aggressivt over for denne. Blandt andet skulle episoden ved Rust være et eksempel på dette. Der er ingen tvivl om, at visse minoritetsunge har haft større udholdenhed og modstandskraft end andre over for samfundets tyngende faktorer og derfor har klaret sig bedre, men ligefrem at tale om en splittelse er der ikke meget belæg for, ligesom man heller ikke siger, at det danske folk er splittet i en over- og underklasse, fordi nogle danskere er direktører, mens andre er alkoholikere og funktionelle analfabeter.

Dansk racisme og xenofobi har om noget faktisk gjort skellene mellem ‘klasserne’ mindre, end de sikkert ville have været med mindre modvilje, da det igen og igen bliver bekræftet, at man er i samme båd og udsat for de samme fordomme og nedladende kommentarer, hvad enten man er ‘taber’ eller akademiker.

At en række personligheder med flere forretninger og millionomsætning skulle være misundelige på, at en mand får lov til at stå i døren til en natklub, er en grotesk teori, og der er nok ikke den store tvivl om, hvem de fleste indvandrerunge vil opfatte som ‘højere oppe’. Et par af mine bekendte har arbejdet som dørmænd, og det var ikke ligefrem på grund af ‘den ophøjede status’, der fulgte med jobbet, tværtimod!

Den ene er universitetsuddannet akademiker, mens den anden er uddannet fra CBS, begge født og opvoksede i Danmark og socialt ressourcestærke personer. Valget af jobbet som dørmand hang i højere grad sammen med træthed over at sende ansøgninger, og at »der i det mindste var en smule mere værdighed i det end at feje gader eller gøre rent«. Efter deres udsagn er dørmænd ofte mennesker, der »ikke kan stave deres eget navn«, og ikke et job, der giver anledning til megen stolthed.

Ovennævnte historie er ikke på nogen måde enestående og sender desværre et signal til mange unge indvandrere. At se en person, der har studeret, stå som dørmand, er langtfra en opløftende eller motiverende tanke. En hashklub er en forretning, der er til at tage og føle på, at stå i arbejdsløshedskøen efter flere års studier og ende i en akademisk blindgyde styrker ikke følelsen af accept, tværtimod.

Alle mennesker vil gerne opnå personlig succes, ikke mindst i det succesdrevne vestlige samfund, og ‘indvandrer’-kulturen har et meget stærkere vestligt islæt, end mange er villige til at indrømme. Når unge vokser op i et samfund, hvor materialismen og hedonismen er hovedværdierne, så er der et ekstra stort pres på for at ‘nyde livet’ og blive til noget stort, hvis ikke på den ene måde, så på den anden. Det er samme materialistiske fiksering, som vi også ser i den amerikanske ‘bling-bling’-kultur.

Denne fiksering får desværre også nogle til at springe over, hvor gærdet er lavest, specielt hvis gærdet i forvejen er urimeligt højt. Kriminaliteten er en direkte konsekvens af denne higen efter ’succes’, og hvis den ene vej har for mange forhindringer, ja så er der desværre mange, der tvinges til at vælge den anden vej, hvor der lettere kan gøres karriere. Der er ikke meget beduinkultur over den tankegang, og man kunne uden mange justeringer bruge enhver amerikansk sociologs teorier om sorte og latino-subkulturer og se stærke paralleller. Mange af vores politikere og ‘eksperter’ har overset, at de unge i ‘parallelsamfundene’ ikke render rundt med en stor ambition om at blive tabere, men at de i kraft af barrierer i samfundet hellere vil opnå status og ’succes’ på andre præmisser end blive fiaskoer i mainstreamsamfundet.

Det er ikke første og heller ikke sidste gang, at Nørrebro, muslimer, indvandrere, islamister og andre skræmmebilleder vil blive hevet frem. Igen og igen mindes vi om, hvor skidt det står til med integrationen, indvandrerne halter bagefter, er kriminelle, er isolationister, og man kunne blive ved. Alt i alt ikke meget at sige til, at en ung ‘opvandrer’ har den opfattelse, at det omkringliggende samfund opfatter ham som et problem og intet mindre end en fiasko. Det er ikke tit, vi får at høre, at for mange af de indvandrere, der får sig en uddannelse, er der tale om et kvantespring med hensyn til den sociale arv. Ikke bare et skridt fremad på den sociale stige, som det måske ville være tilfældet for en dansk murersøn. For mange indvandreres vedkommende taler vi bogstaveligt talt om børn, hvis forældre er analfabeter.

Pessimismen er vedvarende, og når takken for den store indsats mod stærke odds er ignorering og en plads i arbejdsløshedskøen, så er det ikke ligefrem en opmuntring, der giver en lyst til at yde en større indsats. Det er ikke alle indvandrere, der føler sig udstødte, der ender som kriminelle, og der er mange indvandrerkriminelle, der er relativt velintegrerede, men med den nuværende attitude over for etniske minoriteter i Danmark er vi allerede begyndt at se samme mønstre som i USA. Og det kan let blive værre.

Det er let at skubbe ansvaret fra sig og skyde skylden på religion og fjerne kulturer, men denne eskapisme fra politikeres og mediers side bringer ikke en løsning nærmere.

Selv om problemerne skaffer både integrationskonsulenter og journalister mad på bordet, og Nørrebro tjener som kærkomment skræmmebillede, hver gang politikerne skal have vedtaget en ny stramning, er ingen af os i det lange løb tjent med et hysteri, der bygger på falske præmisser. De eneste ‘vindere’ i et sådant tilfælde er de propagandister, der forudser raceoptøjer og før eller siden vil se deres spådom gå i opfyldelse.

Politiken 18. november 2004

Muslimer beskrives som sarte, hvis de lader sig støde af tidens rå debattone. Men hvor rå må denne tone egentlig blive? Mordet på Theo van Gogh giver anledning til selvransagelse i det danske debatmiljø.

Af Omar Shah

Siden mordet på den hollandske instruktør Theo van Gogh 2. november har debatten her i landet kørt på fuld styrke, så man skulle tro, det var her, mordet var begået. Dette står i stor kontrast til den opmærksomhed, mordet har fået i f.eks. England.
Omdrejningspunktet for debatten har næsten udelukkende været fundamentalisternes ’stadig større trussel mod ytringsfriheden’, og Theo van Gogh er blevet fremstillet i et monofacetteret skær som en ytringsfrihedens og demokratiets forkæmper, der blot ønskede at gøre op med den totalitære islam. Den anden side af sagen, nemlig hvorvidt en film som ‘Submission’ er hensigtsmæssig i nogen forstand, og hvilket formål den egentlig tjener, er næsten forbigået i tavshed, og derved er den anden del af ligningen - nemlig grænsen for ytringsfrihed og konsekvensen af at håne og krænke - højst blevet berørt perifert.
Situationen i Holland er ikke ulig den i Danmark, om end Danmark hidtil har været sparet for vold og hærværk i en større skala. Holland har ud over det seneste drab oplevet drabet på Pim Fortuyn, og den seneste bølge af voldsomt hærværk og brandstiftelser, der kan være en forløber for en ny krystalnat, har yderligere bidraget til et klima af had og gensidig mistro. Nogle højreradikale er ligefrem begyndt at tale om frontlinjestater i en kulturkrig mellem den muslimske og vestlige verden.
Forargede politikere og redaktører har råbt op, som om ytringsfrihed var et absolut begreb, men begrebet ubegrænset ytringsfrihed eksisterer ikke nogen steder - heller ikke i Danmark, da straffeloven indeholder flere paragraffer, der skal regulere folks ytringer; og det er ikke for ingenting, at vi blandt andet har censur på film og videoer, og at Kenneth Bigleys halshugning ikke vises på tv. Spørgsmålet er, hvor grænsen bør gå, og hvad der er tilladeligt, så længe hensigten er at skabe debat?
Der er først og fremmest en klar forskel på at debattere og på at provokere eller forarge. Mange provokatører vil gemme sig under den frie debats kappe, men hvor saglige debattører belyser problemstillinger og forsøger at bidrage med konstruktive løsninger, er provokatører og demagoger ikke interesserede i løsninger, men udelukkende i at puste til ilden for at opnå en eskalering, der kan få deres profetier til at gå i opfyldelse.
Tonen i indvandrer- (og primært islam-) debatten har ændret sig meget det sidste årti og er blevet rå i en sådan grad, at det skaber associationer til 1930′ernes Nazityskland. At lægge hele folkeslag eller en hel religion og dens udøvere for had er blevet en rutinesag og ikke længere noget, der kan få folk op af stolen. I takt med den stigende bekymring over indvandring er de højreorienterede partier blevet stadig mere stuerene, og deres ekstreme retorik blevet mere og mere mainstream.
Debatten har således bevæget sig ud på et skråplan, hvor grænserne for det tilladelige konstant rykkes, og hvor gårsdagens tabuer bliver ’saglige’ udsagn, blot de gentages tilpas mange gange. I denne form for ‘debat’ er rollerne som protagonister og antagonister tildelt på forhånd, islamisterne (læs: enhver muslim, der ikke er ‘integreret nok’, uanset dennes uddannelsesniveau og eller beskæftigelse) er de onde, mens de højreorienterede provokatører er de gode.
Desværre er det i forlængelse af den øgede forråelse og tildelingen af roller som antagonister og protagonister blevet fast kutyme at opfatte muslimer som sarte, når disse føler sig forulempede, da antagonister tilsyneladende ikke har ret til at opfatte sig selv som ofre, og på den anden side opfattes protagonisterne rutinemæssigt som ofre, selv hvor disse aktivt optræder som provokatører (og demagoger).
Det er i denne kontekst og inden for disse spilleregler, vi skal se Theo van Gogh og Ayaan Hirsi Alis bidrag til ‘debatten’ i Holland, og det er hverken oplysning eller sameksistens, men derimod stigmatisering af den værste slags, de er eksponenter for.
Som instruktør var Theo van Gogh bestemt ikke en Steven Spielberg, ej heller en debatskaber som Michael Moore, og ikke tilnærmelsesvis en Leni Riefenstahl. Den instruktør, han nok bedst kan sammenlignes med i sin mission, er Fritz Hippler (nazisten, der instruerede ‘Der ewige Jude’ (1940)), og ‘Submission’ har da også klart mere til fælles med ‘Der ewige Jude’ end med Moores ‘Fahrenheit 9/11′ eller Riefenstahls ‘Viljens triumf’ for den sags skyld. Hvor ‘Fahrenheit 9/11′ var debatskabende og ‘Viljens triumf’ er proaktivt glorificerende, er ‘Submission’ (i stil med ‘Der ewige Jude’) manipulerende og stigmatiserende. Som propagandist havde van Gogh således intet andet formål end at lægge en befolkningsgruppe for had og nedgøre en religion og dennes udøvere.
Det kan nok undre mange danskere, at en kortfilm på 10 minutter i den grad kan få sindene i kog hos muslimer, og dette er til dels også forståeligt af to grunde.
1) Danskere har i modsætning til f.eks. amerikanere og franskmænd ikke nogen symboler (hvad enten disse er af religiøs eller sekulær natur), de opfatter som direkte hellige (f.eks. nationale flag, Bibelen osv.), og har derfor i endnu højere grad end mange andre vestlige folkeslag svært ved at forstå, at nogen kan blive virkelig stødt over, at noget, de holder helligt, hånes.
2) Det er svært for udenforstående at gennemskue den bevidste manipulation med Koranen og islam, som van Gogh foretager for at fremstille islam som en religion, der billiger uhyrligheder mod kvinder. Allerede selve titlen, ‘Submission’, er en direkte reference til det arabiske ord islam, og man bliver heller ikke i tvivl om, at det er religionen snarere end fundamentalister, der står for skud. Brugen af ‘monologer til gud’ og korancitater i filmen understreger, at det er islam/gud, der står for skud, og ikke mænd med en muslimsk kulturbaggrund. Ved denne manipulation fremstilles religionen islam som en religion, der billiger og ligefrem opfordrer til forbrydelser som incest, voldtægt og hustruvold. Incest og voldtægt er klart ikke islamiske fænomener, men i filmen fremstilles de som direkte produkter af religionen. Filmen misbruger flere koranvers til at give et bevidst forkert indtryk og har klart ikke til formål at oplyse om faktiske forhold, ej heller har den til formål at skabe debat, derimod har den som ‘Der ewige Jude’, der også eksponerer myter, dét eneste formål at lægge muslimer for had.
Med sin meget voldsomme blanding af nøgenhed og visuelle koranvers sigter filmen direkte efter at provokere menige muslimer og ikke specifikt islamister, da der ikke er noget politisk over provokationen i filmen. At vise en (mere eller mindre nøgen) kvinde bede er endvidere en spottende hån af den muslimske bøn, der af muslimer opfattes som direkte kommunikation med Gud, og både van Gogh og Hirsi Ali har vidst, hvilke knapper de skulle trykke på.
Denne bevidste provokation skal igen ses i sammenhæng med den allerede betændte situation i Holland. Det er soleklart, at van Gogh ikke blot ønskede at opildne til had mod muslimer, men også at fremprovokere en voldsom reaktion, der ikke blot ville stigmatisere muslimer yderligere, men også gøre ham og hans ligesindede til martyrer. Om end han nok ikke havde forestillet sig, at reaktionen blev så voldsom, som den blev.
Filmen har således et dobbelt formål: 1) at påvirke seernes syn på islam og muslimer i den negative retning, 2) at fremprovokere en reaktion, der yderligere vil stigmatisere muslimerne (de på forhånd udråbte antagonister) og give protagonisterne ret i deres ‘analyser og profetier’.
I en samfundsmæssig kontekst er faren ved denne film ikke den indvirkning, den vil få på eventuelle muslimske seeres blodtryk, men den vrede, den vil fremkalde hos muslimer, og det yderligere had og mistænksomhed, den vil fremkalde hos det ikkemuslimske publikum, og den vil således bidrage til at grave de allerede eksisterende kløfter dybere.
Når man som muslim klager over hån og fejludlægning af religionen, plejer man at få at vide, at man er demokratisk analfabet, ikke har fattet ytringsfriheden, har berøringsangst og ikke ønsker at diskutere eller forsvare sine synspunkter, og det er også denne vogn, store dele af pressen er hoppet med på i dækningen af mordet på van Gogh. Realiteten er, at det er de færreste muslimer, der ikke ønsker at diskutere. Pointen er, at der er forskel på diskussion/ debat og på propaganda og manipulation. Samfundsmæssige problemer og/eller forskelle med ideologisk udspring er det ikke bare muligt, men tilmed sundt at diskutere, og jeg ville gladelig være den første til at diskutere problemer, hvor de end måtte forekomme.
Voldtægt, hustruvold og incest er forbrydelser, der desværre forekommer både i den vestlige og den muslimske verden.
Disse er vigtige at diskutere og forebygge - berøringsangst tjener ingen andre end gerningsmændene, hvad enten disse er brune eller hvide, muslimer, kristne eller ateister. Det er derimod direkte usagligt at bebrejde kristendommen eller den danske kulturarv per se for de utallige voldtægter og incestforbrydelser, der hvert år begås i Danmark.
Hvis jeg ser en ‘dekadence’ i den nutidige danske kultur, ville jeg hverken finde det rimeligt at skyde skylden på Bibelens Jesus, Grundtvig eller på Holger Danske for den sags skyld, men snarere analysere den i konteksten af dagens realiteter for at kunne forstå baggrunden. Hovedspørgsmålet er, om man vitterlig har et ønske om at sætte sig ind i realiteten eller udelukkende vil propagandere og eksponere en myte.
I den forgangne uge er volden eksploderet i Holland med angreb på moskeer, muslimske skoler og kirker; vold avler vold, og det lader til, at mange kræfter kun havde ventet på en situation som mordet for at kunne slå til. Desværre har vi endnu en gang fået bekræftet den ensidige fokus på problemet, da der ikke ligefrem har været kø for at fordømme eller ‘tage afstand’ fra disse handlinger, som det så ofte kræves af muslimer.
Det er sørgeligt, at Theo van Gogh blev myrdet og derved blev martyr og selv i døden får lov til at sprede den gift, han spredte i live.
Uanset brutaliteten i hans død gør det ham stadig ikke til andet end det, han var: en opmærksomhedssøgende provokatør, der ikke fordrede fredelig sameksistens, men det stik modsatte.
I Danmark er det også opmærksomhedsskabende at svine islam til, og vi har mange debattører, der føler sig ekstra udsatte og frygter islamistisk vold; dette er klart beklageligt, men i sidste ende er truslerne, de efter sigende modtager, ikke meget anderledes end de trusler, Slimane (’Guantánamofangen’) modtog, efter at han stod frem i pressen og kom med udtalelser, som mange danskere opfattede som kontroversielle. Den danske imam Abdul Wahid Petersen er heller ikke helt ubekendt med trusler og chikane, og dette er desværre blevet en realitet, uanset hvilken side af skillelinjen man befinder sig på.
For nogle kan ‘offerrollen’ være en genvej til berømmelse (mennesker, der ved enhver lejlighed skal omtale deres ‘overfald’), mens det for andre desværre bliver en bitter realitet. Lederen af det hollandske ekstremistparti LPF, Sergej Moleveld, er senest blevet arresteret for at have sendt falske ‘islamiske trusler’, et fænomen, vi desværre også tidligere har set i Danmark.
Vi har i Danmark ytringsfrihed, en frihed, som højreekstremister og provokatører ofte er de første til at påberåbe sig, men desværre også de første til at forsøge at fratage mennesker, de er uenige med, såsom såkaldte islamister.
Der findes i den danske lovgivning både racisme- og injurieparagraffer, men i situationen med de på forhånd definerede antagonister og protagonister er det næsten urimeligt at opnå retfærdighed ad den vej. Når en krænkende udtalelse omhandler islam, er man på forhånd udråbt til at være sart, og det er blevet ikke blot acceptabelt og stuerent, men ligefrem prisværdigt at svine islam til. Forfattere og ‘debattører’, der nedgør islam, kaldes ikke ansvarsløse, men modige, og muslimer, der tager til genmæle, er klart enten uintegrerede, demokratiske analfabeter eller islamister i fåreklæder.
Ordene ansvar og konsekvens er glemt, og ordet er frit, så længe man er islamkritisk vel at mærke. Denne stigmatisering og usaglige tone er ikke sund for noget samfund, og i takt med at følelsen af stigmatisering stiger hos unge muslimer, og graden af foragt og mistænksomhed stiger hos ikkemuslimer, vil vold, som vi har set den de seneste par dage, kun eskalere.
Hvis muslimer ikke føler, at samfundet indeholder mekanismer, der garanterer deres værdighed, eller at retfærdigheden sker fyldest, vil der netop opstå en følelse af afmagt og desperation, der i værste fald kan føre til mord som det, vi så på van Gogh. Det er let for et samfund, der ikke vil se sandheden om sin egen debatkultur i øjnene, at sige, at problemet udelukkende er fundamentalismen, men det er ikke i noget samfunds tjeneste stædigt at lukke øjnene for realiteten og lade hadet og mistroen stige dag for dag som en direkte konsekvens af, at grupper med en bestemt dagsorden uhindret kan lægge andre for had.
Øgede sanktioner mod muslimer uden tilsvarende sanktioner mod ekstremister på højrefløjen kan ikke andet end overbevise van Goghs morders åndsfæller om, at den eneste måde at forhindre den slags propaganda på desværre er at ty til gadens parlament.
Det ville være’sjovt’ at erstatte ordet ‘muslim’ med ‘jøde’ i dagens debat og se et ramaskrig rejse sig. For et par år siden ville jeg have vægret mig ved at sammenligne vores situation med jødernes i 1920′ernes og 1930′ernes Tyskland, men i dag er det kun graden af vold, der mangler, før sammenligningen er komplet.
Hvis ‘Der ewige Jude’ var produceret i dag og handlede om muslimer, ville ‘fortalere for ytringsfriheden’ uden tvivl forsvare den, kalde den oplysende og et vigtigt indslag i debatten, mens de muslimer, der gerne så sig fri for den, ville blive kaldt sarte, og et eventuelt forbud mod den ville blive opfattet som et knæfald for berøringsangste rabiate muslimer.
Antiislamismen skyller hen over Europa, og efter de seneste dages vold i Holland kræver det ikke så megen fantasi igen at forestille sig en ‘krystalnat’ i en ikke fjern fremtid. ‘Aldrig mere’ var et godt slogan; det er i alles interesse, at vi lærer dette og ikke lader nutidige demagoger påberåbe sig samme ytringsfrihed, som Fritz Hippler så fortrinligt gjorde brug af.

OMAR SHAH
Kronikøren er revisor samt samfundsdebattør og medforfatter til antologien ‘Islam, kristendom og det moderne’, 2004, Tiderne Skifter.

Nedenstaaende artikel er en af de bedste med hensyn til forstaaelsen af hvorfor det er noedvendigt for muslimer at foelge madhahib. Artikel er taget fra sunnipath, og en udviddet version af artiklen findes i noterne til bogen “Al-Maqasid” oversat til engelsk som Imam Nawawis manual of Islam af Sheikh Nuh Keller

© Nuh Ha Mim Keller

“Who needs the Imams of Sacred Law when we have the Qur’an and hadith? Why can’t we take our Islam from the word of Allah and His Messenger?” Nuh Ha Mim Keller explains the necessity to respect and value scholars and the schools of Islamic law.

The work of the mujtahid Imams of Sacred Law, those who deduce shari‘a rulings from Qur’an and hadith, has been the object of my research for some years now, during which I have sometimes heard the question: “Who needs the Imams of Sacred Law when we have the Qur’an and hadith? Why can’t we take our Islam from the word of Allah and His Messenger (Allah bless him and give him peace), which are divinely protected from error, instead of taking it from the madhhabs or “schools of jurisprudence” of the mujtahid Imams such as Abu Hanifa, Malik, Shafi‘i, and Ahmad, which are not?”

It cannot be hidden from any of you how urgent this issue is, or that many of the disagreements we see and hear in our mosques these days are due to lack of knowledge of fiqh or “Islamic jurisprudence” and its relation to Islam as a whole. Now, perhaps more than ever before, it is time for us to get back to basics and ask ourselves how we understand and carry out the commands of Allah.

We will first discuss the knowledge of Islam that all of us possess, and then show where fiqh enters into it. We will look at the qualifications mentioned in the Qur’an and sunna for those who do fiqh, the mujtahid scholars. We will focus first on the extent of the mujtahid scholar’s knowledge—how many hadiths he has to know, and so on—and then we will look at the depth of his knowledge, through actual examples of dalils or “legal proofs” that demonstrate how scholars join between different and even contradictory hadiths to produce a unified and consistent legal ruling.

We will close by discussing the mujtahid’s relation to the science of hadith authentication, and the conditions by which a scholar knows that a given hadith is sahih or “rigorously authenticated,” so that he can accept and follow it.

Qur’an and Hadith. The knowledge that you and I take from the Qur’an and the hadith is of several types: the first and most important concerns our faith, and is the knowledge of Allah and His attributes, and the other basic tenets of Islamic belief such as the messengerhood of the Prophet (Allah bless him and give him peace), the Last Day, and so on. Every Muslim can and must acquire this knowledge from the Book of Allah and the sunna.

This is also the case with a second type of general knowledge, which does not concern faith, however, but rather works: the general laws of Islam to do good, to avoid evil, to perform the prayer, pay zakat, fast Ramadan, to cooperate with others in good works, and so forth. Anyone can learn and understand these general rules, which summarize the sirat al-mustaqim or “straight path” of our religion.

Fiqh. A third type of knowledge is of the specific details of Islamic practice. Whereas anyone can understand the first two types of knowledge from the Qur’an and hadith, the understanding of this third type has a special name, fiqh, meaning literally “understanding.” And people differ in their capacity to do it.

I had a visitor one day in Jordan, for example, who, when we talked about why he hadn’t yet gone on hajj, mentioned the hadith of Anas ibn Malik that

the Messenger of Allah (Allah bless him and give him peace) said, “Whoever prays the dawn prayer (fajr) in a group and then sits and does dhikr until the sun rises, then prays two rak‘as, shall have the like of the reward of a hajj and an ‘umra.” Anas said, “The Prophet (Allah bless him and give him peace) said: ‘Completely, completely, completely’” (Tirmidhi, 2.481).

My visitor had done just that this very morning, and he now believed that he had fulfilled his obligation to perform the hajj, and had no need to go to Mecca. The hadith was well authenticated (hasan). I distinguished for my visitor between having the reward of something, and lifting the obligation of Islam by actually doing it, and he saw my point.

But there is a larger lesson here, that while the Qur’an and the sunna are ma‘sum or “divinely protected from error,” the understanding of them is not. And someone who derives rulings from the Qur’an and hadith without training in ijtihad or “deduction from primary texts” as my visitor did, will be responsible for it on the Day of Judgment, just as an amateur doctor who had never been to medical school would be responsible if he performed an operation and somebody died under his knife.

Why? Because Allah has explained in the Qur’an that fiqh, the detailed understanding of the divine command, requires specially trained members of the Muslim community to learn and teach it. Allah says in surat al-Tawba:

“Not all of the believers should go to fight. Of every section of them, why does not one part alone go forth, that the rest may gain understanding of the religion, and to admonish their people when they return, that perhaps they may take warning” (Qur’an 9:122)

—where the expression li yatafaqqahu fi al-din, “to gain understanding of the religion,” is derived from precisely the same root (f-q-h) as the word fiqh or “jurisprudence,” and is what Western students of Arabic would call a “fifth-form verb” (tafa‘‘ala), which indicates that the meaning contained in the root, understanding, is accomplished through careful, sustained effort.

This Qur’anic verse establishes that there should be a category of people who have learned the religion so as to be qualified in turn to teach it. And Allah has commanded those who do not know a ruling in Sacred Law to ask those who do, by saying in surat al-Nahl,

“Ask those who recall if you know not” (Qur’an 16:43),

in which the words “those who recall,” ahl al-dhikri, indicate those with knowledge of the Qur’an and sunna, at their forefront the mujtahid Imams of this Umma. Why? Because, first of all, the Qur’an and hadith are in Arabic, and as a translator, I can assure you that it is not just any Arabic.

To understand the Qur’an and sunna, the mujtahid must have complete knowledge of the Arabic language in the same capacity as the early Arabs themselves had before the language came to be used by non-native speakers. This qualification, which almost no one in our time has, is not the main subject of my essay, but even if we did have it, what if you or I, though not trained specialists, wanted to deduce details of Islamic practice directly from the sources? After all, the Prophet (Allah bless him and give him peace) has said, in the hadith of Bukhari and Muslim: “When a judge gives judgement and strives to know a ruling (ijtahada) and is correct, he has two rewards. If he gives judgement and strives to know a ruling, but is wrong, he has one reward” (Bukhari, 9.133).

The answer is that the term ijtihad or “striving to know a ruling” in this hadith does not mean just any person’s efforts to understand and operationalize an Islamic ruling, but rather the person with sound knowledge of everything the Prophet (Allah bless him and give him peace) taught that relates to the question. Whoever makes ijtihad without this qualification is a criminal. The proof of this is the hadith that the Companion Jabir ibn ‘Abdullah said:

We went on a journey, and a stone struck one of us and opened a gash in his head. When he later had a wet-dream in his sleep, he then asked his companions, “Do you find any dispensation for me to perform dry ablution (tayammum)?” [Meaning instead of a full purificatory bath (ghusl).] They told him, “We don’t find any dispensation for you if you can use water.”

So he performed the purificatory bath and his wound opened and he died. When we came to the Prophet (Allah bless him and give him peace), he was told of this and he said: “They have killed him, may Allah kill them. Why did they not ask?—for they didn’t know. The only cure for someone who does not know what to say is to ask” (Abu Dawud, 1.93).

This hadith, which was related by Abu Dawud, is well authenticated (hasan), and every Muslim who has any taqwa should reflect on it carefully, for the Prophet (Allah bless him and give him peace) indicated in it—in the strongest language possible—that to judge on a rule of Islam on the basis of insufficient knowledge is a crime. And like it is the well authenticated hadith “Whoever is given a legal opinion (fatwa) without knowledge, his sin is but upon the person who gave him the opinion” (Abu Dawud, 3.321).

The Prophet (Allah bless him and give him peace) also said:

Judges are three: two of them in hell, and one in paradise. A man who knows the truth and judges accordingly, he shall go to paradise. A man who judges for people while ignorant, he shall go to hell. And a man who knows the truth but rules unjustly, he shall go to hell (Sharh al-sunna, 10.94).

This hadith, which was related by Abu Dawud, Tirmidhi, Ibn Majah, and others, is rigorously authenticated (sahih), and any Muslim who would like to avoid the hellfire should soberly consider the fate of whoever, in the words of the Prophet (Allah bless him and give him peace), “judges for people while ignorant.”

Yet we all have our Yusuf ‘Ali Qur’ans, and our Sahih al-Bukhari translations. Aren’t these adequate scholarly resources?

These are valuable books, and do convey perhaps the largest and most important part of our din: the basic Islamic beliefs, and general laws of the religion. Our discussion here is not about these broad principles, but rather about understanding specific details of Islamic practice, which is called precisely fiqh. For this, I think any honest investigator who studies the issues will agree that the English translations are not enough. They are not enough because understanding the total Qur’an and hadith textual corpus, which comprises what we call the din, requires two dimensions in a scholar: a dimension of breadth, the substantive knowledge of all the texts; and a dimension of depth, the methodological tools needed to join between all the Qur’anic verses and hadiths, even those that ostensibly contradict one another.

Knowledge of Primary Texts. As for the breadth of a mujtahid’s knowledge, it is recorded that Imam Ahmad ibn Hanbal’s student Muhammad ibn ‘Ubaydullah ibn al-Munadi heard a man ask him [Imam Ahmad]: “When a man has memorized 100,000 hadiths, is he a scholar of Sacred Law, a faqih?” And he said, “No.” The man asked, “200,000 then?” And he said, “No.” The man asked, “Then 300,000?” And he said, “No.” The man asked, “400,000?” And Ahmad gestured with his hand to signify “about that many” (Ibn al-Qayyim: I‘lam al-muwaqqi‘in, 4.205).

In truth, by the term “hadith” here Imam Ahmad meant the hadiths of the Prophet (Allah bless him and give him peace) in all their various chains of transmission, counting each chain of transmission as a separate hadith, and perhaps also counting the statements of the Sahaba. But the larger point here is that even if we eliminate the different chains, and speak only about the hadiths from the Prophet (Allah bless him and give him peace) that are plainly acceptable as evidence, whether sahih, “rigorously authenticated” or hasan “well authenticated” (which for purposes of ijtihad, may be assimilated to the sahih), we are still speaking of well over 10,000 hadiths, and they are not contained in Bukhari alone, or in Bukhari and Muslim alone, nor yet in any six books, or even in any nine. Yet whoever wants to give a fatwa or “formal legal opinion” and judge for people that something is lawful or unlawful, obligatory or sunna, must know all the primary texts that relate to it. For the perhaps 10,000 hadiths that are sahih are, for the mujtahid, as one single hadith, and he must first know them in order to join between them to explain the unified command of Allah.

I say “join between” because most of you must be aware that some sahih hadiths seem to controvert other equally sahih hadiths. What does a mujtahid do in such an instance?

Ijtihad. Let’s look at some examples. Most of us know the hadiths about fasting on the Day of ‘Arafa for the non-pilgrim, that “it expiates [the sins of] the year before and the year after” (Muslim, 2.819). But another rigorously authenticated hadith prohibits fasting on Friday alone (Bukhari, 3.54), and a well authenticated hadith prohibits fasting on Saturday alone (Tirmidhi, 3.120), of which Tirmidhi explains, “The meaning of the ‘offensiveness’ in this is when a man singles out Saturday to fast on, since the Jews venerate Saturdays” (ibid.). Some scholars hold Sundays offensive to fast on for the same reason, that they are venerated by non-Muslims. (Other hadiths permit fasting one of these days together with the day before or the day after it, perhaps because no religion venerates two of the days in a row.) The question arises: What does one do when ‘Arafa falls on a Friday, a Saturday, or a Sunday? The general demand for fasting on the Day of ‘Arafa might well be qualified by the specific prohibition of fasting on just one of these days. But a mujtahid aware of the whole hadith corpus would certainly know a third hadith related by Muslim that is even more specific, and says: “Do not single out Friday from among other days to fast on, unless it coincides with a fast one of you performs” (Muslim, 2.801).

The latter hadith establishes for the mujtahid the general principle that the ruling for fasting on a day normally prohibited to fast on changes when it “coincides with a fast one of you performs”—and so there is no problem with fasting whether the Day of Arafa falls on a Friday, Saturday, or Sunday.

Here as elsewhere, whoever wants to understand the ruling of doing something in Islam must know all the texts connected with it. Because as ordinary Muslims, you and I are not only responsible for obeying the Qur’anic verses and hadiths we are familiar with. We are responsible for obeying all of them, the whole shari‘a. And if we are not personally qualified to join between all of its texts—and we have heard Ahmad ibn Hanbal discuss how much knowledge this takes—we must follow someone who can, which is why Allah tells us, “Ask those who recall if you know not.”

The size and nature of this knowledge necessitate that the non-specialist use adab or “proper respect” towards the scholars of fiqh when he finds a hadith, whether in Bukhari or elsewhere, that ostensibly contradicts the schools of fiqh. A non-scholar, for example, reading through Sahih al-Bukhari will find the hadith that the Prophet (Allah bless him and give him peace) bared a thigh on the ride back from Khaybar (Bukhari, 1.103–4). And he might imagine that the four madhhabs or “legal schools”—Hanafi, Maliki, Shafi‘i, and Hanbali—were mistaken in their judgment that the thigh is ‘awra or “nakedness that must be covered.”

But in fact there are a number of other hadiths, all of them well authenticated (hasan) or rigorously authenticated (sahih) that prove that the Prophet (Allah bless him and give him peace) explicitly commanded various Sahaba to cover the thigh because it was nakedness. Hakim reports that the Prophet (Allah bless him and give him peace) saw Jarhad in the mosque wearing a mantle, and his thigh became uncovered, so the Prophet told him, “The thigh is part of one’s nakedness” (al-Mustadrak), of which Hakim said, “This is a hadith whose chain of transmission is rigorously authenticated (sahih),” which Imam Dhahabi confirmed (ibid.). Imam al-Baghawi records the sahih hadith that “the Prophet (Allah bless him and give him peace) passed by Ma‘mar, whose two thighs were exposed, and told him, ‘O Ma‘mar, cover your two thighs, for the two thighs are nakedness’” (Sharh al-sunna 9.21). And Ahmad ibn Hanbal records that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “When one of you marries [someone to] his servant or hired man, let him not look at his nakedness, for what is below his navel to his two knees is nakedness” (Ahmad, 2.187), a hadith with a well authenticated (hasan) chain of transmission. The mujtahid Imams of the four schools knew these hadiths, and joined between them and the Khaybar hadith in Bukhari by the methodological principle that: “An explicit command in words from the Prophet (Allah bless him and give him peace) is given precedence over an action of his.” Why?

Among other reasons, because certain laws of the shari‘a applied to the Prophet alone (Allah bless him and give him peace). Such as the fact that when he went into battle, he was not permitted to retreat, no matter how outnumbered. Or such as the obligatoriness for him alone of praying tahajjud or “night vigil prayer” after rising from sleep before dawn, which is merely sunna for the rest of us. Or such as the permissibility for him alone of not breaking his fast at night between fast-days. Or such as the permissibility for him alone of having more than four wives—the means through which Allah, in His wisdom, preserved for us the minutest details of the Prophet’s day-to-day sunna (Allah bless him and give him peace), which a larger number of wives would be far abler to observe and remember.

Because certain laws of the shari‘a applied to him alone, the scholars of ijtihad have established the principle that in many cases, when an act was done by the Prophet personally (Allah bless him and give him peace), such as bearing the thigh after Khaybar, and when he gave an explicit command to us to do something else, in this case, to cover the thigh because it is nakedness, then the command is adopted for us, and the act is considered to pertain to him alone (Allah bless him and give him peace).

We can see from this example the kind of scholarship it takes to seriously comprehend the whole body of hadith, both in breadth of knowledge, and depth of interpretive understanding or fiqh, and that anyone who would give a fatwa, on the basis of the Khaybar hadith in Sahih al-Bukhari, that “the scholars are wrong and the hadith is right” would be guilty of criminal negligence for his ignorance.

When one does not have substantive knowledge of the Qur’an and hadith corpus, and lacks the fiqh methodology to comprehensively join between it, the hadiths one has read are not enough. To take another example, there is a well authenticated (hasan) hadith that “the Prophet (Allah bless him and give him peace) cursed women who visit graves” (Tirmidhi, 3.371). But scholars say that the prohibition of women visiting graves was abrogated (mansukh) by the rigorously authenticated (sahih) hadith “I had forbidden you to visit graves, but now visit them” (Muslim, 2.672).

Here, although the expression “now visit them” (fa zuruha) is an imperative to men (or to a group of whom at least some are men), the fact that the hadith permits women as well as men to now visit graves is shown by another hadith related by Muslim in his Sahih that when ‘A’isha asked the Prophet (Allah bless him and give him peace) what she should say if she visited graves, he told her, “Say: ‘Peace be upon the believers and Muslims of the folk of these abodes: May Allah have mercy on those of us who have gone ahead and those who have stayed behind: Allah willing, we shall certainly be joining you’” (Muslim, 2.671), which plainly entails the permissibility of her visiting graves in order to say this, for the Prophet (Allah bless him and give him peace) would never have taught her these words if visiting the graves to say them had been disobedience. In other words, knowing all these hadiths, together with the methodological principle of naskh or “abrogation,” is essential to drawing the valid fiqh conclusion that the first hadith in which “the Prophet (Allah bless him and give him peace) cursed women who visit graves”—was abrogated by the second hadith, as is attested to by the third.

Or consider the Qur’anic text in surat al-Ma’ida:

“The food of those who have been given the Book is lawful for you, and your food is lawful for them” (Qur’an 5:5).

This is a general ruling ostensibly pertaining to all their food. Yet this ruling is subject to takhsis, or “restriction” by more specific rulings that prove that certain foods of Ahl al-Kitab, “those who have been given the Book,” such as pork, or animals not properly slaughtered, are not lawful for us.

Ignorance of this principle of takhsis or restriction seems to be especially common among would-be mujtahids of our times, from whom we often hear the more general ruling in the words “But the Qur’an says,” or “But the hadith says,” without any mention of the more particular ruling from a different hadith or Qur’anic versethat restricts it. The reply can only be “Yes, brother, the Qur’an does say, ‘The food of those who have been given the Book is lawful for you,’ But what else does it say?” or “Yes, the hadith in Sahih al-Bukhari says the Prophet (Allah bless him and give him peace) bared his thigh on the return from Khaybar. But what else do the hadiths say, and more importantly, are you sure you know it?”

The above examples illustrate only a few of the methodological rules needed by the mujtahid to understand and operationalize Islam by joining between all the evidence. Firstly, we saw the principle of takhsis or “restriction” of general rules by more specific ones, both in the example of fasting on the Day of ‘Arafa when it falls on a Friday, Saturday, or Sunday, and the example of the food of Ahl al-Kitab. Secondly, in the Khaybar hadith in Sahih al-Bukhari about baring the thigh and the hadiths commanding that the thigh be covered, we saw the principle of how an explicit prophetic command in words is given precedence over a mere action when there is a contradiction. Thirdly, we saw the principle of nasikh wa mansukh, of “an earlier ruling being abrogated by a later one,” in the example of the initial prohibition of women visiting graves, and their subsequently being permitted to.

These are only three of the ways that two or more texts of the Qur’an and hadith may enter into and qualify one another, rules that someone who derives the shari‘a from them must know. In other words, they are but three tools of a whole methodological toolbox. We do not have the time tonight to go through all these tools in detail, although we can mention some in passing, giving first their Arabic names, such as:

The ‘amm, a text of general applicability to many legal rulings, and its opposite:
The khass, that which is applicable to only one ruling or type of ruling.
The mujmal, that which requires other texts to be fully understood, and its opposite:
The mubayyan, that which is plain without other texts.
The mutlaq, that which is applicable without restriction, and its opposite:
The muqayyad, that which has restrictions given in other texts.
The nasikh, that which supersedes previous revealed rulings, and its opposite:
The mansukh: that which is superseded.
The nass: that which unequivocally decides a particular legal question, and its opposite:
The dhahir: that which can bear more than one interpretation.
My point in mentioning what a mujtahid is, what fiqh is, and the types of texts that embody Allah’s commands, with the examples that illustrate them, is to answer our original question: “Why can’t we take our Islamic practice from the word of Allah and His messenger, which are divinely protected, instead of taking it from mujtahid Imams, who are not?” The answer, we have seen, is that revelation cannot be acted upon without understanding, and understanding requires firstly that one have the breadth of mastery of the whole, and secondly, the knowledge of how the parts relate to each other. Whoever joins between these two dimensions of the revelation is taking his Islamic practice from the word of Allah and His messenger, whether he does so personally, by being a mujtahid Imam, or whether by a means of another, by following one.

Following Scholars (Taqlid). The Qur’an clearly distinguishes between these two levels—the nonspecialists whose way is taqlid or “following the results of scholar without knowing the detailed evidence”; and those whose task is to know and evaluate the evidence—by Allah Most High saying in surat al-Nisa’:

“If they had referred it to the Messenger and to those of authority among them, then those of them whose task it is to find it out would have known the matter” (Qur’an 4:83)

—where alladhina yastanbitunahu minhum, “those of them whose task it is to find it out,” refers to those possessing the capacity to infer legal rulings directly from evidence, which is called in Arabic precisely istinbat, showing, as Qur’anic exegete al-Razi says, that “Allah has commanded those morally responsible to refer actual facts to someone who can infer (yastanbitu) the legal ruling concerning them” (Tafsir al-Fakhr al-Razi, 10.205).

A person who has reached this level can and indeed must draw his inferences directly from evidence, and may not merely follow another scholar’s conclusions without examining the evidence (taqlid), a rule expressed in books of methodological principles of fiqh as: Laysa li al-‘alim an yuqallida, “The alim [i.e. the mujtahid at the level of instinbat referred to by the above Qur’anic verse] may not merely follow another scholar” (al-Juwayni: Sharh al-Waraqat, 75), meaning it is not legally permissible for one mujtahid to follow another mujtahid unless he knows and agrees with his evidences.

The mujtahid Imams trained a number of scholars who were at this level. Imam Shafi‘i had al-Muzani, and Imam Abu Hanifa had Abu Yusuf and Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani. It was to such students that Abu Hanifa addressed his words: “It is unlawful for whoever does not know my evidence to give my position as a fatwa” (al-Hamid: Luzum ittiba‘ madhahib al-a’imma, 6), and, “It is not lawful for anyone to give our position as a fatwa until he knows where we have taken it from” (ibid.).

It is one of the howlers of our times that these words are sometimes quoted as though they were addressed to ordinary Muslims. If it were unlawful for the carpenter, the sailor, the computer programmer, the doctor, to do any act of worship before he had mastered the entire textual corpus of the Qur’an and thousands of hadiths, together with all the methodological principles needed to weigh the evidence and comprehensively join between it, he would either have to give up his profession or give up his religion. A lifetime of study would hardly be enough for this, a fact that Abu Hanifa knew better than anyone else, and it was to scholars of istinbat, the mujtahids, that he addressed his remarks. Whoever quotes these words to non-scholars to try to suggest that Abu Hanifa meant that it is wrong for ordinary Muslims to accept the work of scholars, should stop for a moment to reflect how insane this is, particularly in view of the life work of Abu Hanifa from beginning to end, which consisted precisely in summarizing the fiqh rulings of the religion for ordinary people to follow and benefit from.

Imam Shafi‘i was also addressing this top level of scholars when he said: “When a hadith is sahih, it is my school (madhhab)”—which has been misunderstood by some to mean that if one finds a hadith, for example, in Sahih al-Bukhari that is inconsistent with a position of Shafi‘i’s, one should presume that he was ignorant of it, drop the fiqh, and accept the hadith.

I think the examples we have heard tonight of joining between several hadiths for a single ruling are too clear to misunderstand Shafi‘i in this way. Shafi‘i is referring to hadiths that he was previously unaware of and that mujtahid scholars know him to have been unaware of when he gave a particular ruling. And this, as Imam Nawawi has said, “is very difficult,” for Shafi‘i was aware of a great deal. We have heard the opinion of Shafi‘i’s student Ahmad ibn Hanbal about how many hadiths a faqih must know, and he unquestionably considered Shafi‘i to be such a scholar, for Shafi‘i was his sheikh in fiqh. Ibn Khuzayma, known as “the Imam of Imams” in hadith memorization, was once asked, “Do you know of any rigorously authenticated (sahih) hadith that Shafi‘i did not place in his books?” And he said “No” (Nawawi: al-Majmu‘, 1.10). And Imam Dhahabi has said, “Shafi‘i did not make a single mistake about a hadith” (Ibn Subki: Tabaqat al-Shafi‘iyya, 9.114). It is clear from all of this that Imam Shafi‘i’s statement “When a hadith is sahih, it is my position” only makes sense—and could result in meaningful corrections—if addressed to scholars at a level of hadith mastery comparable to his own.

Hadith Authentication. The last point raises another issue that few people are aware of today, and I shall devote the final part of my speech to it. Just as the mujtahid Imam is not like us in his command of the Qur’an and hadith evidence and the principles needed to join between it and infer rulings from it, so too he is not like us in the way he judges the authenticity of hadiths. If a person who is not a hadith specialist needs to rate a hadith, he will usually want to know if it appears, for example, in Sahih al-Bukhari, or Sahih Muslim, or if some hadith scholar has declared it to be sahih or hasan. A mujtahid does not do this.

Rather, he reaches an independent judgment as to whether a particular hadith is truly from the Prophet (Allah bless him and give him peace) through his own knowledge of hadith narrators and the sciences of hadith, and not from taqlid or “following the opinion of another hadith scholar.”

It is thus not necessarily an evidence against the positions of a mujtahid that Bukhari, or Muslim, or whoever, has accepted a hadith that contradicts the mujtahid’s evidence. Why? Because among hadith scholars, the reliability rating of individual narrators in hadith chains of transmission are disagreed about and therefore hadiths are disagreed about in the same manner that particular questions of fiqh are disagreed about among the scholars of fiqh. Like the schools of fiqh, the extent of this disagreement is relatively small in relation to the whole, but one should remember that it does exist.

Because a mujtahid scholar is not bound to accept another scholar’s ijtihad regarding a particular hadith, the ijtihad of a hadith specialist of our own time that, for example, a hadith is weak (da‘if), is not necessarily an evidence against the ijtihad of a previous mujtahid that the hadith is acceptable. This is particularly true in the present day, when specialists in hadith are not at the level of their predecessors in either knowledge of hadith sciences, or memorization of hadiths.

We should also remember what sahih means. I shall conclude my essay with the five conditions that have to be met for a hadith to be considered sahih, and we shall see, in sha’ Allah, how the scholars of hadith have differed about them, a discussion drawn in its outlines from contemporary Syrian hadith scholar Muhammad ‘Awwama’s Athar al-hadith al-sharif fi ikhtilaf al-A’imma al-fuqaha [The effect of hadith on the differences of the Imams of fiqh] (21–23):

(a) The first condition is that a hadith must go back to the Prophet (Allah bless him and give him peace) by a continuous chain of narrators. There is a difference of opinion here between Bukhari and Muslim, in that Bukhari held that for any two adjacent narrators in a chain of transmission, it must be historically established that the two actually met, whereas Muslim and others stipulated only that their meeting have been possible, such as by one having lived in a particular city that the other is known to have visited at least once in his life. So some hadiths will be acceptable to Muslim that will not be acceptable to Bukhari and those of the mujtahid imams who adopt his criterion.

(b) The second condition for a sahih hadith is that the narrators be morally upright. The scholars have disagreed about the definition of this, some accepting that it is enough that a narrator be a Muslim who is not proven to have been unacceptable. Others stipulate that he be outwardly established as having been morally upright, while other scholars stipulate that this be established inwardly as well. These different criteria are naturally reasons why two mujtahids may differ about the authenticity of a single hadith.

(c) The third condition is that the narrators must be known to have had accurate memories. The verification of this is similarly subject to some disagreement between the Imams of hadith, resulting in differences about reliability ratings of particular narrators, and therefore of particular hadiths.

(d) The fourth condition for a sahih hadith is that the text and transmission of the hadith must be free of shudhudh, or “variance from established standard narrations of it.” An example is when a hadith is related by five different narrators who are contemporaries of one another, all of whom relate the same hadith from the same sheikh through his chain of transmission back to the Prophet (Allah bless him and give him peace). Here, if we find that four of the hadiths have the same wording but one of them has a variant wording, the hadith with the variant wording is called shadhdh or “deviant,” and it is not accepted, because the difference is naturally assumed to be the mistake of the one narrator, since all of the narrators heard the hadith from the same sheikh.

There is a hadith (to take an example researched by our hadith teacher, sheikh Shu‘ayb al-Arna’ut) related by Ahmad (4.318), Bayhaqi (2.132), Ibn Khuzayma (1.354), and Ibn Hibban, with a reliable chain of narrators (thiqat)—except for Kulayb ibn Hisham, who is a merely “acceptable” (saduq), not “reliable” (thiqa)—that the Companion Wa’il ibn Hujr al-Hadrami said that when he watched the Prophet (Allah bless him and give him peace) kneeling in the Tashahhud or “Testification of Faith” of his prayer, the Prophet lifted his [index] finger, and I saw him move it, supplicating with it. I came [some time] after that and saw people in [winter] over-cloaks, their hands moving under the cloaks (Ibn Hibban, 5.170–71).

Now, all of the versions of the hadith mentioning that the Prophet (Allah bless him and give him peace) moved his finger have been related to us by way of Za’ida ibn Qudama al-Thaqafi, a narrator who is considered reliable, and who transmitted it from the hadith sheikh ‘Asim ibn Kulayb, who related it from his father Kulayb ibn Shihab, from Wa’il ibn Hujr al-Hadrami. But we find that this version of “moving the finger” contradicts versions of the hadith transmitted from the same sheikh, ‘Asim ibn Kulayb, by no less than ten of ‘Asim’s other students, all of them reliable, who heard ‘Asim report that the Prophet (Allah bless him and give him peace) did not move but rather pointed (ashara) with his index finger (towards the qibla or “direction of prayer”).

These companions of ‘Asim (with their hadiths, which are well authenticated (hasan)) are: Sufyan al-Thawri: “then he pointed with his index finger, putting the thumb to the middle finger to make a ring with them” (al-Musannaf 2.68–69); Sufyan ibn ‘Uyayna: “he joined his thumb and middle finger to make a ring, and pointed with his index finger” (Ahmad, 4.318); Shu‘ba ibn al-Hajjaj: “he pointed with his index finger, and formed a ring with the middle one” (Ahmad, 4.319); Qays ibn al-Rabi‘: “then he joined his thumb and middle finger to make a ring, and pointed with his index finger” (Tabarani, 22.33–34); ‘Abd al-Wahid ibn Ziyad al-‘Abdi: “he made a ring with a finger, and pointed with his index finger” (Ahmad, 4.316); ‘Abdullah ibn Idris al-Awdi: “he had joined his thumb and middle finger to make a ring, and raised the finger between them to make du‘a (supplication) in the Testification of Faith” (Ibn Majah, 1.295); Zuhayr ibn Mu‘awiya: “and I saw him [‘Asim] say, ‘Like this,’—and Zuhayr pointed with his first index finger, holding two fingers in, and made a ring with his thumb and second index [middle] finger” (Ahmad, 4.318–19); Abu al-Ahwas Sallam ibn Sulaym: “he began making du‘a like this—meaning with his index finger, pointing with it—” (Musnad al-Tayalisi, 137); Bishr ibn al-Mufaddal: “and I saw him [‘Asim] say, ‘Like this,’—and Bishr joined his thumb and middle finger to make a ring, and pointed with his index finger” (Abi Dawud, 1.251); and Khalid ibn Abdullah al-Wasiti: “then he joined his thumb and middle finger to make a ring, and pointed with his index finger” (Bayhaqi, 2.131).

All of these narrators are reliable (thiqat), and all heard ‘Asim ibn Kulayb relate that the Prophet (Allah bless him and give him peace) “pointed with (ashara bi) his index finger” during the Testimony of Faith in his prayer. There are many other narrations of “pointing with the index finger” transmitted through sheikhs other than ‘Asim, omitted here for brevity—four of them, for example, in Sahih Muslim, 1.408–9). The point is, for illustrating the meaning of a shadhdh or “deviant hadith,” that the version of moving the finger was conveyed only by Za’ida ibn Qudama from ‘Asim. Ibn Khuzayma says: “There is not a single hadith containing yuharrikuha (‘he moved it’) except this hadith mentioned by Za’ida” (Ibn Khuzayma, 1.354).

So we know that the Prophet (Allah bless him and give him peace) used to point with his index finger, and that the version of “moving his finger” is shadhdh or “deviant,” and represents a slip of the narrator, for the word ishara in the majority’s version means only “to point or gesture at,” or “to indicate with the hand,” and has no recorded lexical sense of wiggling or shaking the finger (Lisan al-‘Arab, 4.437 and al-Qamus al-muhit (540). This interpretation is explicitly borne out by well authenticated hadiths related from the Companion Abdullah ibn al-Zubayr that “the Prophet (Allah bless him and give him peace) used to point with his index finger when making supplication [in the Testification of Faith], and did not move it” (Abi Dawud, 1.260) and that he “used to point with his index finger when making supplication, without moving it” (Bayhaqi, 2.131–32).

Finally, we may note that Imam Bayhaqi has joined between the Za’ida ibn Qudama hadith and the many hadiths that apparently contradict it by suggesting that moving the finger in the Za’ida hadith may mean simply lifting it (rafa‘a), a wording explicitly mentioned in one version recorded by Muslim that the Prophet (Allah bless him and give him peace) “raised the right finger that is next to the thumb, and supplicated with it” (Muslim, 1.408). So according to Bayhaqi, the contradiction is only apparent, and raising the finger is the “movement” that Wa’il saw from the Prophet (Allah bless him and give him peace) and the people’s hands under their cloaks, according to Za’ida’s version, which remains, however, shadhdh or “deviant” from a hadith point of view, unless understood in this limitary sense.

(e) The fifth and final condition for a sahih hadith is that both the text and chain of transmission must be without ‘illa or “hidden flaw” that alerts experts to expect inauthenticity in it. We will dwell for a moment on this point not only because it helps illustrate the processes of ijtihad, but because in-depth expertise in this condition was not common even among top hadith Imams. The greatest name in the field was ‘Ali al-Madini, one of the sheikhs of Bukhari, though his major work about it is now unfortunately lost. Daraqutni is perhaps the most famous specialist in the field whose works exist. In the words of Ibn al-Salah, a hafiz or “hadith master” (someone with at least 100,000 hadiths by memory), the knowledge of the ‘illa or “hidden flaw” is:

among the greatest of the sciences of hadith, the most exacting, and highest: only scholars of great memorization, hadith expertise, and penetrating understanding have a thorough knowledge of it. It refers to obscure, hidden flaws that vitiate hadiths, “flawed” meaning that a defect is discovered that negates the authenticity of a hadith that is outwardly “rigorously authenticated” (sahih). It affects hadiths with reliable chains of narrators that outwardly appear to fulfill all the conditions of a sahih hadith (‘Ulum al-hadith).

It may surprise some people to learn that one example often cited in hadith textbooks of such a hidden flaw (‘illa) is from Sahih Muslim, all of whose hadiths are rigorously authenticated (sahih), as Ibn al-Salah has said, “except for a very small number of words, which hadith masters of textual evaluation (naqd) such as Daraqutni and others have critiqued, and which are known to scholars of this level” (‘Ulum al-hadith). The hadith of the present example was related by Muslim from the Companion Anas ibn Malik in several versions, which might convince those unaware of its flaw to believe that someone at prayer should omit the Basmala or “Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim” at the beginning of the Fatiha. According to the hadith, Anas ibn Malik (Allah be well pleased with him) said,

I prayed with the Messenger of Allah (Allah bless him and give him peace), Abu Bakr, ‘Umar, and ‘Uthman, and they opened with “al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin,”not mentioning “Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim” at the first of the recital or the last of it [and in another version, “I didn’t hear any of them recite ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim’”] (Muslim, 1.299).

Scholars say the hadith’s flaw lies in the negation of the Basmala at the end, which is not the words of Anas, but rather one of the subnarrators explaining what he thought Anas meant. Ibn al-Salah says: “Its subnarrator related it with the above-mentioned wording in accordance with his own understanding of it” (Muqaddima Ibn al-Salah (b01), 99). This hadith is given as an example of a “hidden flaw” in a number of manuals of hadith terminology such as hadith master (hafiz) Suyuti’s Tadrib al-rawi (1.254–57); hadith master Ibn al-Salah’s Ulum al-hadith; hadith master Zayn al-Din al-‘Iraqi’s al-Taqyid wa al-idah (98–103); and others. Al-‘Iraqi says, “A number of hadith masters (huffaz) have judged it to be flawed, including Shafi‘i, Daraqutni, Bayhaqi, and Ibn ‘Abd al-Barr” (ibid., 98).

Now, Bukhari has related the hadith up to the words “and they opened with ‘al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin’”; without mentioning omitting the Basmala (Bukhari, 1.189), and Tirmidhi and Abu Dawud relate no other version. Scholars point out, in this connection, that the words “al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin” were in fact the name of the Fatiha, for the Prophet (Allah bless him and give him peace) and his Companions often used the opening words of suras as names for them; for example, in the hadith in Sahih al-Bukhari of Abu Sa‘id ibn al-Mu‘alla, who relates that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said:

“I will teach you a sura that is the greatest sura of the Qur’an before you leave the mosque.” Then he took my hand, and when he was going out, I said to him, “Didn’t you say, ‘I will teach you a sura that is the greatest sura of the Qur’an before you leave the mosque’?” And he said: “‘Al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin’: it is the Seven Oft-Recited [Verses] (al-Sab‘ al-Mathani) and the Tremendous Recital (al-Qur’an al-‘Adhim) that I have been given” (ibid., 6.20–21).

In this hadith, “Al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin” is plainly the name of the Fatiha, and means nothing besides, for otherwise, it is one verse, not seven. ‘A’isha, who was one of the ulama of the Sahaba, also referred to names of suras in this way, as in the hadith of Bukhari that

the Prophet (Allah bless him and give him peace), when he went to bed each night, joined his hands together, blew a light spray of saliva upon them, and read over them “Qul huwa Llahu Ahad,” “Qul a‘udhu bi Rabbi l-Falaq,” and “Qul a‘udhu bi Rabbi n-Nas”; then wiped every part of his body he could with them (ibid., 233–34),

which clearly shows that she named the suras by their opening words (after the Basmala), as did other early Muslims (such as Bukhari in his chapter headings in the section of his Sahih on the Virtues of the Qur’an, for example). So there is no indication, in the portion of the Anas hadith’s wording that is agreed upon by both Bukhari and Muslim; namely, “I prayed with the Messenger of Allah (Allah bless him and give him peace), Abu Bakr, ‘Umar, and ‘Uthman, and they opened with ‘al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin,’” that the Basmala was not recited aloud. Says Tirmidhi: “Imam Shafi‘i has said, ‘Its meaning is that they used to begin with the Fatiha before the sura, not that they did not recite “Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim.”’ And Shafi‘i held that the prayer was begun with ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ and that it was recited aloud in prayers recited aloud” (Tirmidhi, 2.16).

Hadith scholars who are masters of textual critique, like Daraqutni and others, consider the words of the Anas hadith”not mentioning ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’” which outwardly seem to suggest omitting the Basmala, to be vitiated by an ‘illa or “hidden flaw” for many reasons, a few of which are:

—It is established by numerous intersubstantiative channels of transmission (tawatur), that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “There is no prayer for whoever does not recite the Fatiha” (Bukhari, 1.192). That the Basmala is the Fatiha’s first verse is shown by several facts:

First, the Sahaba affirmed nothing in the collation of the Qur’an (mushaf) of ‘Uthman’s time except what was Qur’an, and they unanimously placed the Basmala at the beginning of every sura except surat al-Tawba.

Second, the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, “When you recite ‘al-Hamdu li Llah,’ recite ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ for it is the Sum of the Qur’an (Umm al-Qur’an), and the Compriser of the Scripture (Umm al-Kitab), and the Seven Oft-Repeated [Verses] (al-Sab‘ al-Mathani)—and ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim’ is one of its verses” (Bayhaqi, 2.45; and Daraqutni, 1.312), a hadith related with a rigorously authenticated (sahih) channel of transmission to the Prophet (Allah bless him and give him peace), and through another chain to Abu Hurayra alone (Allah be well pleased with him).

Third, Umm Salama relates: “The Prophet (Allah bless him and give him peace) used to recite: ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim. al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin,’ separating each phrase”; a hadith which Hakim said was rigorously authenticated (sahih) according to the conditions of Bukhari and Muslim, which Imam Dhahabi corroborated (al-Mustadrak, 1.232). Daraqutni also relates from Umm Salama that “the Prophet (Allah bless him and give him peace) when he used to recite the Qur’an would pause in his recital verse by verse: ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim: al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin: ar-Rahmani r-Rahim: Maliki yawmi d-din.’” Daraqutni said, “Its ascription is rigorously authenticated (sahih); all of its narrators are reliable” (Daraqutni, 1.312–13). These hadiths show that the Basmala was recited aloud by the Prophet (Allah bless him and give him peace) as part of the Fatiha.

Fourth, Bukhari relates in his Sahih that when Anas was asked how the Prophet (Allah bless him and give him peace) used to recite, “he answered: ‘By prolonging [the vowels]’—and then he [Anas] recited ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ prolonging the Bismi Llah, prolonging the r-Rahman, and prolonging the r-Rahim” (Bukhari, 6.241), indicating that Anas regarded this as part of the Prophet’s Qur’an recital and that the Prophet (Allah bless him and give him peace) recited it aloud.

Fifth, Daraqutni has recorded two hadiths, both from Ibn ‘Abbas, and has said about each of them, “This is a rigorously authenticated (sahih) chain of transmission, there is not a weak narrator in it,” of which the first is: “The Prophet (Allah bless him and give him peace) used to recite ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ aloud”; and the second is: “The Prophet (Allah bless him and give him peace) used to begin the prayer with ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim’” (al-Nawawi: al-Majmu‘, 3.347).

—Imam al-Mawardi summarizes: “Because it is established that it is obligatory to recite the Fatiha in the prayer, and that the Basmala is part of it, the ruling for reciting the Basmala aloud or to oneself must be the same as that of reciting the Fatiha aloud or to oneself” (al-Hawi al-kabir, 2.139).

—Imam Nawawi says: “Concerning reciting ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim’ aloud, we have mentioned that our position is that it is praiseworthy to do so. Wherever one recites the Fatiha and sura aloud, the ruling for reciting the Basmala aloud is the same as reciting the rest of the Fatiha and sura aloud. This is the position of the majority of the ulama of the Sahaba and those who were taught by them (Tabi‘in) and those after them. As for the Sahaba who held the Basmala is recited aloud at prayer, the hadith master (hafiz) Abu Bakr al-Khatib reports that they included Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman, ‘Ali, ‘Ammar ibn Yasir, Ubayy ibn Ka‘b, Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbas, Abu Qatada, Abu Sa‘id, Qays ibn Malik, Abu Hurayra, ‘Abdullah ibn Abi Awfa, Shaddad ibn Aws, ‘Abdullah ibn Ja‘far, Husayn ibn ‘Ali, Mu‘awiya, and the congregation of Emigrants (Muhajirin) and Helpers (Ansar) who were present with Mu‘awiya when he prayed in Medina but did not say the Basmala aloud, and they censured him, so he returned to saying it aloud” (al-Majmu‘, 3.341).

These are some reasons why scholars regard the Anas hadith in Sahih Muslim to be mu‘all or “flawed.” We cannot here discuss other aspects of the hadith such as the flaws in its chain of narrators, which are explained in detail in Zayn al-Din ‘Iraqi’s al-Taqyid wa al-idah (100–101), though the foregoing may give a general idea why it has been considered flawed by hadith masters (huffaz) such as Suyuti, ‘Iraqi, Ibn Salah, Ibn ‘Abd al-Barr, Daraqutni, and Bayhaqi—and why the shari‘a ruling apparently deducible from the end of the hadith; namely, omitting the Basmala when reciting the Fatiha at prayer, has been rejected by al-Shafi‘i, Nawawi, and others, who hold that the Basmala is recited aloud whenever the Fatiha is. (The position of Abu Hanifa and Ahmad ibn Hanbal, it may be noted, is that one recites the Basmala to oneself before the Fatiha, thus joining between hadiths on both sides by interpreting the “omitting” in the Anas hadith in other than its apparent sense, to mean merely “reciting to oneself.”) In any case, it is clearly not a story of “the hadith in Sahih Muslim that the Imams didn’t know about,” as some of the unlearned seriously suggest today, but rather a difference of opinion in hadith authentication involving the highest levels of shari‘a scholarship.

Studying the five conditions above for a sahih hadith and the differences about them among specialists shows us why the mujtahid Imams of the schools sometimes differ with one another about whether a particular hadith is really from the Prophet (Allah bless him and give him peace). Whoever believes that a single scholar, whether Bukhari, Muslim, or a contemporary sheikh, can finish off all differences of opinion about the acceptability of particular hadiths, should correct his impressions by going and studying the sciences of hadith. What we can realize from this is that when we find a hadith in Sahih Bukhari that one school of fiqh seems to follow and another does not, it may well be that differences in fiqh methodology, hadith methodology, or both, play a role.

Conclusions. Let me summarize everything I have said tonight. I first pointed out that the knowledge you and I learn from the Qur’an and hadith may be divided into three categories. The first is the knowledge of Allah and His attributes, and the basic truths of Islamic belief such as the messengerhood of the Prophet (Allah bless him and give him peace), the belief in the Last Day, and so on. Every Muslim can and must learn this knowledge from the Book of Allah and the sunna, which is also the case for the second kind of knowledge: that of general Islamic laws to do good, to avoid evil, to perform the prayer, pay zakat, fast Ramadan, to cooperate with others in good works, and so on. Anyone can and must learn these general prescriptions for him or herself.

Then we discussed a third category of knowledge, which consists of fiqh or “understanding” of specific details of Islamic practice. We found in the Qur’an and sahih hadiths that people are of two types respecting this knowledge, those qualified to do ijtihad and those who are not. We mentioned the sahih hadith about “a man who judges for people while ignorant: he shall go to hell,” showing that would-be mujtahids are criminals when they operate without training.

We heard the Qur’anic verse that established that a certain group of the Muslim community must learn and be able to teach others the specific details of their religion. We heard the Qur’anic verse that those who do not know must ask those who do, as well as the verse about referring matters to “those whose task it is to find it out.”

We talked about these scholars, the mujtahid Imams, firstly, in terms of their comprehensive knowledge of the whole Qur’an and hadith textual corpus, and secondly, in terms of their depth of interpretation, and here we mentioned Qur’an and hadith examples that illustrate the processes by which mujtahid Imams join between multiple texts, and give precedence when there is ostensive conflict. Our concrete examples of ijtihad enabled us in turn to understand to whom the Imams addressed their famous remarks not to follow their positions without knowing the proofs. They addressed them to the first rank scholars they had trained and who were capable of grasping and evaluating the issues involved in these particular proofs.

We then saw that the Imams were also mujtahids in the matter of judging hadiths to be sahih or otherwise, and noted that, just as it is unlawful for a mujtahid Imam to do taqlid or “follow another mujtahid without knowing his evidence” in a question of fiqh, neither does he do so in the question of accepting particular hadiths. Finally, we noted that the differences in reliability ratings of hadiths among qualified scholars were parallel to the differences among scholars about the details of Islamic practice: a relatively small amount of difference in relation to the whole.

The main point of all of this is that while every Muslim can take the foundation of his Islam directly from the Qur’an and hadith; namely, the main beliefs and general ethical principles he has to follow—for the specific details of fiqh of Islamic practice, knowing a Qur’anic verse or hadith may be worlds apart from knowing the shari‘a ruling, unless one is a qualified mujtahid or is citing one.

As for would-be mujtahids who know some Arabic and are armed with books of hadith, they are like the would-be doctor we mentioned earlier: if his only qualification were that he could read English and owned some medical books, we would certainly object to his practicing medicine, even if it were no more than operating on someone’s little finger. So what should be said of someone who knows only Arabic and has some books of hadith, and wants to operate on your akhira?

To understand why Muslims follow madhhabs, we have to go beyond simplistic slogans about “the divinely-protected versus the non-divinely-protected,” and appreciate the Imams of fiqh who have operationalized the Qur’an and sunna to apply in our lives as shari‘a, and we must ask ourselves if we really “hear and obey” when Allah tells us

“Ask those who know if you know not” (Qur’an 16:43).

Information d. 18. June 2004

Af Omar Shah,

Han var en almindelig ung mand, født og opvokset i den vestlige verden, og et produkt af denne. Som andre unge interesserede han sig for sine venner, musik og fester. Han levede et tilsyneladedende sorgløst liv. Alligevel oprandt den skæbnesvangre dag , hvor han villigt rejste tusindevis af kilometer tværs over jorden for at kæmpe for den ideologi, han blindt opfattede som den universelle sandhed. I kampen for at underlægge hele jorden denne ideologi, var han i sidste instans parat til at dræbe eller blive slået ihjel.
Man kan se undrende tilbage på handlingen og spørge sig selv hvorvidt denne unge mand var besat af ondskab, eller hvorvidt han var en ægte idealist, der blot var manipuleret af magtsyge ældre mænd højere oppe i systemet.Tilsyneladende besad han altruistiske motiver og var oprigtig i sin tro på at hans kamp og ofre ville gøre verden til et bedre mere retfærdigt sted, og var derfor drevet af en pligtfølelse snarere end egentligt had.
Uanset hvor oprigtig han var, er det dog sørgeligt at erkende, at den unge mands tanker ikke var andet end et produkt af massiv hjernevask, grove generaliseringer og dæmonisering af fjenden. Det er sørgeligt at erkende, at det som med så mange unge mænd før ham var denne unge mand (og i sidste instans hans pårørende) i modsæning til hans overordnede og de chefideologer, der opildnede ham til at drage i kamp, der kom til at betale prisen.

Nogle af læserne vil nok mene, at ovenstående er en beskrivelse af den danske Guantanamo-fange Slmane Hadj Abdurrahman, men det er det faktisk ikke, det er en beskrivelse af de tusindevis af unge vestlige soldater, almindelige unge mennesker født og opvokset som så mange andre, der alligevel i disse år er rejst tværs over kloden til Irak og Afghanistan for at undertrykke og slå ihjel i demokratiets navn.
Dobbeltmoralen og hykleriet trives i bedste velgående, og i forbindelse med udgivelsen af ‘den danske Guantanamo-fanges‘ biografi er der fra flere kanter blevet udtrykt stor forargelse og ikke mindst overraskelse over, at en person kunne finde på at kæmpe for sin ideologi, men hvordan dette adskiller sig fra vestlige soldater, der er parat til at dræbe for deres ideologi, er ikke til at se.
De afghanere og irakere, der i disse dage myrdes af vestlige soldater, har aldrig angrebet borgere i Danmark, Storbritannien eller andre vestlige lande. De amerikanere, briter, russere (og danskere), der slås ihjel i Afghanistan, Irak og Tjetjenien, er derimod kommet til landene med at slå ihjel, plyndre og undertrykke. Alligevel opfattes forsvarerne i disse lande som terrorister, mens angriberne opfattes som befriere eller moralske korsfarere.
Hvor ‘fundamentalister‘, der er parat til at dræbe i troen på deres ideologis overlegenhed, anses for farlige eller mentalt ustabile, er der ikke mange, der drager paraller til de vestlige soldater, hvis motivation grundlæggende ikke adskiller sig fra fundamentalisternes. Den væsentligste forskel er måske, at de fleste islamister er protagonister, der kæmper på hjemmebane for at tilpasse deres egne samfund til den ideologi, de måtte ønske, mens de fleste vestlige soldater netop er antagonister, der kæmper på udebane for at påtvinge (primært muslimske) lande den styreform, de mener er bedst.
Islamistiske grupper med ‘voldsom‘ retorik taler sjældent om, at de stakkels vesterlændinge skal befries fra det dekadente demokratiske system (omend vestlige ledere åbenlyst taler om at muslimske lande skal befries og underlægges demokratiet), retoriken handler i højere grad om, at de muslimske lande skal befries fra de vestlige marionetter, det vil sige at hadet mod Vesten er et direkte produkt af den vestlige verdens forsøg på at påtvinge dem den demokratiske ‘one size fits all‘-model og eller støtten til grusomme diktatorer, hvoraf mange nu er ‘partnere i kampen mod terror‘.
Vestlige regeringer har brugt alt fra forkrøblende sanktioner, til klyngebomber og voldtægt af kvindelige fanger til at straffe befolkningerne i de lande, der nægter at underlægge sig det vestlige demokrati og blive en del af det vestlige hegemoni, dog har vi endnu ikke hørt om ‘islamister‘, der truer de vestlige civilbefolkninger med vold, sult og fornedrelse af deres kvinder medmindre disse aktivt frigører sig fra demokratiets åg og indfører shariah-lovgivning.

Hvor mange danskere eller andre vesterlændinge ville ikke gøre modstand, hvis ‘bedrevidende‘ muslimske ledere (i fald de havde den militære styrke til det) besluttede sig for at invadere Danmark? Hvis disse ledere i deres ‘dybe medfølelse‘ mente, at danske kvinder er undertrykte som følge af seksualiseringen i det offentlige rum, at de havde brug for flere rettigheder som deres medsøste i den muslimske verden? Eller mente, at det er synd for de danske borgere, at de skal leve under barbariske love, der lader mordere gå fri efter få år, og hvor et voldtægtsoffer, der har fået sit liv smadret, kan risikere at løbe ind i sin gerningsmand efter et år?
Ligesom mange irakere og afghanere ikke er specielt taknemlige over den dybe amerikanske og europæiske bekymring udtrykt ved klyngebomber og drab på civile og tortur, ville de fleste danskere nok heller ikke føle sig specielt taknemmelige over en muslimsk militær invasion.
Nogle vil hævde, at aktionerne i Irak og Afghanistan er en del af ‘kampen mod terror‘ for at gøre verden til et sikrere sted, og at det egentligt handler mindre om at ‘demokratisere‘ den muslimske verden, men i sidste ende er dette ikke grunden til, at disse samfund påtvinges demokrati.
Den amerikanske administration såvel som flere europæiske ledere talte (i de mere optismistiske dage) åbenlyst om, hvordan Irak ville blive et eksempel for de andre mellemøstlige lande, og hvordan dette kun ville blive begyndelsen på en demokratisering af hele Mellemøsten. På nuværende tidspunkt er det dog ikke med misundelse, de fleste muslimer ser på Mellemøstens eneste arabiske ‘demokrati‘ – Irak.
Andre igen vil hævde, at disse individer, de omrejsende islamister, er terrorister, da de ikke hører hjemme i de lande, de drager ud for at forsvare, men dette udsagn er en absurditet. Hvor er logikken i, at det ikke kræver tilhørsforhold at tage ud for at angribe et land? Men at det kræver tilhørsforhold at tage ud for at forsvare et land. Hørte de amerikanske tropper hjemme på Omaha Beach? Eller hvis man vil tage et mere individuelt eksempel, hørte George Orwell og de andre socialister da hjemme i Spanien? Disse ‘helte‘ tog ud og blandede sig i en borgerkrig mod en diktator, der modtog støtte fra Nazityskland, mens nogle mennesker i dag tager ud for at deltage i krige mod diktatorer, der modtager støtte fra Nazitysklands moderne åndsfælle, nemlig USA.
Hvor mange vestlige civile deltager ikke i ‘demokratiseringen‘ af Irak og Afghanistan ansat af diverse ‘sikkerhedfirmaer‘. Ingen klager over, at disse lejesvende aktivt deltager i kampe i Irak og Afghanistan, mens de civile muslimer, der deltager i forsvaret af disse lande (og end ikke modtager betaling for det) opfattes som terrorister.

Angreb på uskyldige civile i Vesten er uacceptabelt og forkasteligt, ligesom angreb på uskyldige civile i Irak, Afghanistan ogTtjetjenien er forkasteligt, men der er en klar forskel mellem disse aktiviteter og forsvaret af muslimske civilbefolkninge, mod overgreb fra russiske, amerikanske og vesteuropæiske tropper. Det kan godt være, at mange islamister synes, det er synd for de vestlige befolkninger, men det er som sagt ikke børnepornografi, utroskab, alkoholisme eller den vestlige moral, der får islamistiske grupper til at hade de vestlige voldsmænd. Hadet og den deraf følgende vold er en direkte konsekvens af den vestlige vold.
Det er synd, at to forskellige målestokke bruges til at evaluere henholdsvis demokratiets forkæmperes og islamismens forkæmpere. I sidste ende er begge eksponenter for en ideologi, de opfatter som den overlegne og som den absolutte sandhed.
Indtil Vesten fjerner bjælken i eget øje, kan man kun frygte, at undertrykkelsen og de modbydelige overgreb på de muslimske befolkninger i demokratiets hellige navn vil fortsætte, og at de naturlige reaktioner på disse vil blive mødt med samme forundring og vantro. En dyb forundring over, at der findes lignende mennesker, med samme følelser og aspirationer som deres egne – blot med omvendt fortegn.

Terrorisme og hykleri

Kristeligt Dagblad 22. april 2004

DOBBELTMORAL: I den muslimske verden står Vestens hykleri omkring »acceptabel« og »uacceptabel« terrorisme lysende klart for de fleste. Man plejer i et retssamfund at være uskyldig, indtil det modsatte er bevist; desværre er man kun uskyldig,

Af Omar Shah

Marts 2004 vil blive husket som den måned, hvor to voldsomme og på hver sin måde skelsættende begivenheder fandt sted. Begivenheder, som er forskellige på mange punkter, men alligevel ens i deres grundlæggende natur.
Med 11 dages mellemrum (den 11. marts og den 22. marts) fandt først det grusomme bombeangreb på Madrids togstationer og senere det ikke mindre grusomme attentat mod Sheikh Ahmad Yassin i Gaza sted. Fælles for begge handlinger var, at en ny linje blev krydset, og, om man vil, endnu et skridt mod afgrunden blev taget.
Ved bombeangrebene i Madrid blev knap 200 mennesker slået ihjel i den travle morgentime, men ud over de fysiske ofre har der ogå været et stort emotionelt offer i form af den øgede paranoia. Der går ikke en dag nu, uden at der fanges formodede terrorister rundtomkring i Europa, og i London, hvor jeg er bosat, ser man dusinvis af betjente på alle de store togstationer.
Selvom mange europæiske lande har støttet USA i koloniseringen af Irak, var angrebene i Madrid den første store aktion på europæisk jord. Dette, og ikke mindst synet af bevæbnet politi i gaderne, giver for alvor et indtryk af, at Europa nu er i krig - et faktum, der før kunne fortrænges.
Terrorangrebet på Sheikh Yassin var, i modsætning til terrorangrebene i Madrid, ikke udført af en »bande fanatikere«, men af en stat. Dette gjorde det dog ikke mindre grusomt. En halvlam, blind, gammel mand i kørestol blev ramt af et missil fra en israelsk kamphelikopter. Ud over Sheikh Yassin døde også syv andre.
Som ved angrebet i Madrid er det skelsættende, fordi det er første gang, en så højtstående og symbolsk vigtig person er blevet myrdet af den israelske hær. Efter attentatet svor Hamas en blodig hævn, vi endnu ikke har bevidnet, men ikke mange er i tvivl om, at det er et spørgsmål om tid, og at den såkaldte fredsplan har fået endnu et søm hamret i kisten.
Ingen af de respektive gerningsmænd kan have haft nogen tvivl om de uundgåelige konsekvenser af deres handlinger og de ramaskrig, de ville udløse. Handlingerne kan siges at være umådeligt kyniske, i den forstand, at ofrene var fuldt ud acceptable, og prisen ikke var for høj i forhold til den nytte, der kunne opnås. Paradoksalt nok er selve motiverne for de to handlinger ikke meget forskellige i deres natur, da de begge handler om troppetilbagetrækninger, omend den ene er frivillig og den anden forsøgt påtvunget.
På trods af offentlig israelsk retorik kan ingen israelske eksperter seriøst tro, at en ideologisk organisation som Hamas ville blive svækket af den åndelige leders død. Årsagen har derimod klar forbindelse til Sharons længe ønskede tilbagetrækning af israelske tropper fra Gaza. Ved at myrde Sheikh Yassin (og hans efterfølger Rantissi tre uger senere) har de israelske styrker scoret en hurtig symbolsk sejr, og det er nok heller ikke et sammmentræf, at tilbagetrækningen skulle til afstemning i Knesset mindre end to uger efter aktionen.
Ligeledes var det ikke en tilfældighed, at terrorangrebene i Madrid skete lige inden valget og fungerede som et vink med en vognstang om, at det ville være klogt at trække spanske tropper hjem, hvis Spanien skulle undgå yderligere straf for premierminister Aznars fejl.
På trods af visse ligheder mellem de to begivenheder er der dog en betydelig forskel. Al-Qaeda (hvis det da var dem) opfattes i den vestlige verden som en terrororganisation, man egentligt ikke kunne forvente andet af. Israel derimod opfattes som en retsstat og ikke mindst som Mellemøstens eneste demokrati (med undtagelse af Irak, der nu også er blevet velsignet med en helt speciel amerikansk form for demokrati). Mordet på Sheikh Yassin og hans afløser Rantissi var ud over at være en terrorhandling (statsterror) også et brud på det sæt skrøner og i stigende grad irrelevante værdier, der kaldes »international lov«. Mellemøstens eneste demokrati lever i høj grad op til den arv, terroristen Begin lagde for staten.
Som sædvanligt er det de civile, der betaler prisen for det storpolitiske spil, og man kan let konkludere, at det var synd for det spanske folk, at det skulle betale prisen for Aznars fejltagelser, vel at mærke nøjagtigt som det var synd for det irakiske folk, at det skulle betale prisen for Saddams fejltagelser.
Uanset hvor synd det måtte være for uskyldige civile, kan det ikke fjerne den bitre smag af det voldsomme hykleri, der som regel følger terroraktioner udført af henholdvis »accepterede« og »uaccepterede« terrorister. Det var rørende at se, at der blev holdt to minutters stilhed for de spanske ofre, der fortjener enhver respekt. Men man kan spørge, hvor de mange minutters stilhed for de langt flere irakiske, afghanske og palæstinensiske ofre for amerikansk og israelsk terrorisme er? Eller hvor de to minutters stilhed for Sheikh Yassin og Rantissi blev af?
Nogle vil kalde sammenligningen absurd, men hvis man endeligt vil sammenligne med et mere »lignende« eksempel på »islamisk« terrorisme, hvor var de to minutters stilhed for de tyrkiske ofre for aktionerne i Istanbul da? Også bomberne i Istanbul blev tilskrevet al-Qaeda; alligevel var reaktionerne noget mere afdæmpede, hvilket understreger, at menneskeliv tilsyneladende har forskellig værdi.
Ved spørgsmålet om følelsen af kollektiv skyld/ansvar fortsætter hykleriet i bedste stil. Det er mere eller mindre blevet påkrævet imamer at »tage afstand fra terror«. Man kan spørge sig selv, hvorfor muslimer i højere grad end andre er ansvarlige for, hvad deres trosfæller foretager sig?
Afkræves samtlige danske protestantiske folkekirkepræster en udmelding, hver gang USA eller Storbritannien har begået et nyt overgreb? Begge lande har jo en »kristen kulturarv«. Mig bekendt er katolske præster aldrig blevet opfordret til at melde ud omkring IRA’s katolske terror. Afkræves rabbinere en fordømmelse, hver gang en ny zionistisk terrorhandling finder sted? Hører vi mon politikere afkræve Bent Lexner og Jaques Blum, at de fordømmer Israels barbariske handlinger? Næppe, og det lader til, at kollektivt ansvar for uhyrligheder kun er noget, der påhviler muslimer. Denne form for åbenlys hykleri er desværre kun med til at gøre mange mennesker følelseskolde og reaktionære.
Drab på uskyldige civile i terroraktioner er ofte et produkt af had og ønsket om at påføre fjenden den smerte, man selv har lidt, uanset om man er muslim, buddhist el.lign. Filosofien bliver, at så længe »vores« folk ikke kan sove i fred, kan »jeres« heller ikke, og så længe vi bliver nødt til at sørge over »vores ofre«, kommer I til at sørge over »jeres«. Det sørgelige er, at handlinger som mordet på Sheikh Yassin, samt den hykleriske respons fra Vestens establissement, netop virker som brændstof under det had, der allerede ulmer i store dele af verden. Den stigmatisering og mistænkeliggørelse af muslimer, der finder sted i Vesten, graver også kun grøfterne dybere.
I forrige uge blev otte unge muslimer arresteret i London og omegn. Pressen har allerede dømt dem terrorister med overskrifter som »forstadsterrorister«, mens en stor del af de britiske muslimske unge ikke er det mindste i tvivl om, at de otte blot er syndebukke. Man plejer i et retssamfund at være uskyldig, indtil det modsatte er bevist; desværre er man kun uskyldig, indtil indtil det er bevist, at man er muslim.
Grusomheder har altid fundet sted; den vestlige verden med den »flotte arv« fra oplysningstiden formåede f.eks. i årene mellem 1914 og 1945 at dræbe flere mennesker, end resten af verden tilsammen formåede gennem årtusinder. Men det er intet mindre end sørgeligt, at nogle muslimer har udskiftet et værdisæt, der gennem islams 1400 år var moralsk overlegent med hensyn til krigsførelse og behandling af civile.
De har i dag overtaget det utalitariske vestlige menneskesyn, der er et biprodukt af kapitalismen. Disse mennesker er desværre begyndt at efterligne vestlige værdier med den medfølgende foragt for civile liv, hvor tab af menneskeliv er acceptabelt, bare nytten, der derved opnås, er stor nok. Profeten Muhammeds sædvane er blevet udskifet med Machiavellis sædvane.

Kristeligt Dagblad 15. april 2004

RELIGION OG SAMFUND: Mange danskere har en opfattelse af islam som helt statisk. Men blandt unge muslimer i Danmark bliver tilgangen til religion på moderne vis mere og mere individualistisk

Af Lissi Rasmussen og Omar Shah

Der er en tendens i befolkningen, i medierne og blandt politikere til at betragte islam og muslimer som et ensartet, statisk fænomen, der befinder sig uden for den moderne verden.
Da medierne for en uge siden fremlagde resultaterne fra en undersøgelse, foretaget af Catinét Research, om bl.a. unges religiøsitet, blev det mere positive forhold til kristendommen udlagt som et interessant udtryk for udviklingen i det moderne pluralistiske samfund. Den mere udtalte religiøsitet blandt unge med muslimsk baggrund, derimod, fremstilledes ikke som noget interessant, men som problematisk og direkte farlig. Unge med muslimsk baggrund betragtes åbenbart som tilhørende en helt anden kategori end unge med kristen baggrund og deres religiøsitet som værende helt upåvirket af den moderne samfundsmæssige udvikling. Men sådan er virkeligheden ikke.
Både kristne og muslimske unge er præget af det (post)moderne, også hvad angår deres religiøsitet, samtidig med at de smitter af på hinanden. Det karakteristiske for vores tid er, at der ikke er en entydig retning for den religiøse udvikling i forhold til det moderne samfund. Blandt unge med kristen og muslimsk baggrund er der mange forskellige tendenser. Nogle unge kristne og muslimer opfatter religion som et modbillede til (post)modernitet og sekularisme. For andre bliver religion en medspiller i forhold til den moderne udvikling, som lægger op til en nyformulering af, hvad det vil sige at være muslim eller kristen. Atter andre leger måske med nogle religiøse forestillinger, ligesom de leger med forskellige fællesskaber. Men de betragter sig som tilskuere til og ikke som udøvere af religionerne.
Nogle unge sammensætter elementer fra forskellige kulturer og religiøse traditioner eller er mest optaget af religion som en kulturel ressource. Andre har brug for klare løsninger, som de finder i de mere faste grupperinger, i f.eks. karismatiske eller politisk ideologiske religiøse kredse, hvor der ikke er tvivl om, hvilke valg der er gode, og hvilke der er dårlige. Samtidig er der intensitet og stærk identitet. Vigtigt er det dog også her, at den enkelte selv vælger og definerer dette tilhørsforhold og selv kommer frem til erkendelsen af det.
Her vil nogle nok indvende: Ja, men gælder det alle unge muslimer med et aktivt forhold til islam i Danmark? Hvad med fremstående personligheder som f.eks. Fadi Abdullatif (Hizb-ut-Tahrir) og Ahmed Abu Laban (Det Islamiske Trossamfund)? De nyder vel stor respekt blandt visse grupper af unge? Det er sandt, men for de fleste af disse unge er en sandhed ikke sandhed, fordi Abu Laban eller Fadi Abdullatif siger det, men fordi de har referencer til Koranen og profetens sædvane, der kan overbevise de unge. Blandt en stor del af den uuddannede forældregeneration blev imamens ord opfattet som lov, netop fordi han var imamen.
Det er ikke så meget ønsket om at finde en egen islam, der driver disse unge, men i højere grad om selv at finde den »sande« islam. De fravælger derfor de menneskelige autoriteter til fordel for de skriftlige kilder. De bliver med andre ord mindre personfikserede og mere teksttro end forældrene.
Forældregenerationen har ofte haft et noget dogmatisk forhold til islam, hvor sandhed blev opfattet som sandhed, fordi imamen, forældrene og bedsteforældrene havde ment det, eller fordi »sandheden« var inkorporeret i de begreber, de havde med hjemmefra. Andengenerationen af muslimer er derimod født og opvokset i Danmark og har fokus her. Mange af dem føler en større tilknytning til Danmark end til forældrenes oprindelseslande.
Gennem deres opvækst er de ikke bare kommet i kontakt med etnisk danske unge, men også med andre muslimer af andre nationaliteter. Denne interaktion sker i udpræget grad i Danmark, hvor der ikke som i mange andre europæiske lande (specielt i de tidligere kolonimagter) findes én dominerende etnisk gruppe. Blandede ægteskaber både på tværs af etniske minoritetsgrupper og mellem majoritets- og minoritetsdanskere er også langt hyppigere i Danmark end f.eks. i Storbritannien.
Alt dette er med til at fremme en mere individuel tilgang til religion. De unge oplever ofte, at deres tro bliver anfægtet, og at de bliver afkrævet svar på spørgsmål om alt mellem himmel og jord og derfor er tvunget til at finde disse svar. Det er ikke tilstrækkelig forklaring, at sådan gjorde deres far. Man vil vide hvorfor. For nogles vedkommende har svaret været at vende troen ryggen. Andre er blevet mere bevidste om deres identitet som muslimer og danskere. For mange har den konstante hetz mod islam og muslimer placeret dem i en permanent forsvarsposition og derfor gjort dem naturligt mere søgende, hvad enten denne søgen er gået i retning af islam eller er blevet et forsøg på at finde en helt anden identitet.
Blandt nogle unge muslimer har udviklingen medført et stigende behov for at definere sig selv som del af den universelle ummah (det muslimske fællesskab) og undertiden synliggøre denne identitet gennem brug af arabiske termer - en proces, hvor specielt pakistanske, tyrkiske og kurdiske unge i stigende grad finder »arabisk islam« mere tiltrækkende end forældrenes »lokale« islam. Et udtryk for dette finder vi for eksempel i Hizb ut-Tahrirs fremgang blandt unge.
Når den danske regering derfor i stigende grad fokuserer på imamerne og f.eks. foreslår at uddanne imamer, så de kan prædike en »moderat islam«, og/eller vil indføre sindelagskontrol for eksisterende imamer, vidner det om regeringens uvidenhed med hensyn til imamernes faktuelle indflydelse. Den vækkelse, der finder sted blandt visse muslimske unge, har uendeligt lidt at gøre med imamerne i moskeerne og er ikke fremkaldt af deres prædikener, men derimod af de unge selv som et naturligt produkt af deres søgende mentalitet - en mentalitet, der ikke mindst bunder i deres opvækst i det danske samfund.
Konklusionen er, at unge i dag generelt ønsker en selvstændig identitet. De vil erkende troen på egen hånd. Uanset religiøs baggrund søger de at få kontrol over deres liv, at finde deres identitet i en fragmenteret, uoverskuelig og utryg verden, bl.a. i nyere former for fællesskab, oftest uden for de etablerede religiøse miljøer, som er præget af forældregenerationernes bundethed til traditionelle udtryksformer, som de ikke mener kan fungere i en dansk hverdag.
Alle de beskrevne tendenser blandt unge er reaktioner på én og samme udvikling og er alle præget af opbrud, den enkeltes valg, autonomi, øget kritisk refleksion og søgen efter autenticitet. Den enkelte har i stigende grad mistet sin traditionsbundne, kollektive forankring. De store fortællinger og sandheder er afløst af små fortællinger og individuelle værdiopfattelser eller har fået en ny betydning. Den enkelte må i højere grad selv finde sine normer og værdier og konstruere sin identitet, vel at mærke ofte inden for nogle givne rammer. Det sker undertiden ved, at »de gamle traditioner« genopdages, eller at religionens kilder frem for de religiøse ledere og lærde bliver autoriteten. Det kan også ske på grundlag af den enkeltes bevidste valg efter kriteriet »hvad der er godt og rigtigt for mig«.
Vores antologi handler først og fremmest om de nævnte temaer, men kommer også ind på spørgsmål om tolkning af Bibelens og Koranens tekster i det moderne samfund, om kvinders deltagelse i det offentlige rum, europæisk islam, religion på internettet og forholdet mellem kristne og muslimer. Svarene på disse spørgsmål er langt fra entydige, heller ikke inden for de enkelte religiøse miljøer, men dog foranlediget af den selv samme moderne udvikling.
Omar Shah er BSc.Econ. og Lissi Rasmussen er dr.theol.
»Islam, Kristendom og det Moderne« (red. Lissi Rasmussen og Lena Larsen) er skrevet af en række danske og norske kristne og muslimer. Omar Shah har skrevet hovedindlægget om »Muslimsk ungdom, tradition og moder-nitet«. Bogen udkom den 13. april på Forlaget Tiderne Skifter.

Kristeligt Dagblad 11. november 2003

TØRKLÆDER: Det er svært at se, hvad det egentlig er, de mange modstandere af tørklæder konkret klager over, bortset fra at islam er blevet synlig som religion i det dansk samfund

Af 0mar Shah

Symbol på undertrykkelse, bevidst provokation, udansk kvindesyn, symbol på manglende integration, ja, kært barn har som bekendt mange navne, og tørklædedebatten kører igen på fuld styrke.
Den livlige debat har opereret med størelser som »tørklædeproblematikken« og »problemets omfang« dog uden en klar definition på, hvad »problemet« egentligt består i. Om det er, fordi disse kvinder frivilligt lader sig »undertrykke«? Om det er, fordi tørklædet signalerer afstandtagen til demokratiet? Om det er, fordi det virker missionerende på eleverne? Skræmmer kunderne? Det er svært at se, hvad det egentlig er, islamofoberne konkret klager over bortset fra, at islam er synlig som religion i det dansk samfund.
Argumenter for forbud har der også været flere af, lige fra »ikke-religiøs dress-code« på arbejdspladsen, til danske værdier og integration. Mange af forbudsargumenterne kan ikke beskrives som andet end sure opstød, men det lader til, at i hvert fald en del af forbudsproponenterne har en teori om, at det på en eller anden måde vil gavne integrationen af muslimske kvinder at opstille forbud mod tørklædet, og at disse forbud indirekte vil lede til kvindernes frigørelse. Frihed og integration er jo i og for sig ønskværdigt, men vi står alligevel tilbage med de fundamentale spørgsmål om, hvad frihed og integration egentligt består i.
Frihed er et vidt begreb alt efter kulturel og religiøs baggrund, og jeg vil ikke gøre mig forhåbninger om kort at kunne give en omfattende definition her, men hvis vi i stedet fokuserer på integrationsaspektet af tørklædedebatten fremstår to dominerende synspunkter.
1. Det første synspunkt er, at succesfuld integration kort sagt er assimilation, hvor individet fortabes i majoritetskulturens malmstrøm. Alt andet vil åbenbart føre til en polarisering af samfundet og eller udvanding af danske værdier og er derfor uacceptabelt.
2. Det andet synspunkt er, at inte-gration først og fremmest er at få mennesker til at kunne fungere i samfundet, hvilket manifesteres i form af sprogkundskaber og aktiv deltagelse på arbejdsmarkedet.
Ikke overraskende har fortalere for det første synspunkt markeret sig kraftigt med en afstandtagen til tørklædet, og feminist-islamofober som Lone Nørgård, Helle Merete Brix, Jette Dali og flere har propaganderet for dette synspunkt. På den politiske scene repræsenteres dette synspunkt af Dansk Folkekparti, der f.eks. har kritiseret Bertel Haarder (V) for at fokusere for meget på beskæftigelse som et tegn på integration.
Det er ikke til at komme udenom, at Danmark med en aldrende befolkning og voksende forsørgerbyrde, hvor mennesker afhængige af overførselsindkomster (inklusive pensioner) vokser hurtigt, ikke har råd til at »spilde« nogen del af arbejdstyrken, og derfor må det vel formodes, at det er i Danmarks interesse, at indvandrerkvinder deltager på arbejdsmarkedet.
Et tørklædeforbud vil føre til, at tørklædebærende kvinder ikke vil søge job de pågældende steder. Islamofoberne håber tydeligvis, at flere kvinder vil smide tørklæderne, hvis blot der er tørklædeforbud. Jeg har ingen tvivl om, at kvinder, der opfordrer muslimer til at smide tørklæderne, selv ville være villige til at smide et stykke tøj eller to, hvis dette stod i vejen for et job, men pointen er, at tørklædet netop bæres af kvinder med en dybere livsanskuelse, og det er de færreste sådanne kvinder, der ville bytte tørklædet for en plads hos Kvicklys bager.
Jeg har svært ved at se rationalet for et tørklædeforbud i en butikskæde. En butik er en forretning, der tjener penge ved at servicere kunderne og bør derfor afspejle kundekredsens sammensætning. En ikke ubetydelig del af de danske storbyers befolkninger er muslimer, og en ikke ubetydelig andel af disse er tørklædebærende. Derfor ville det selv fra et 100 procent komercielt synspunkt give mening, hvis personalet afspejlede kunderne og derfor havde lov til at gå med tørklæde.
Et eksempel, islamofober ynder at bruge, er spørgsmålet om, hvorvidt en kvinde med miniskørt kunne få job hos en halalslagter, og svaret er selvfølgeligt nej. En person med et tatoveret hagekors ville heller ikke kunne få job hos en kosherslagter.
Mange muslimer vil nok være uenige her, men jeg synes, det er helt rimeligt, hvis Danmarks nationalsocialistiske bevægelse, Den danske Forening, Dansk Folkeparti eller andre ligesindede, ikke vil have kvinder med tørklæder i deres kantiner, da det ikke passer til deres medlemmers ideologiske profil.
Jeg mener ikke, at man helt kan fratage restaurationer, butikker, kontorer osv. retten til at stadfæste en dresscode, selv hvor dette i sidste ende vil diskriminere muslimer, så længe der er tale om eksklusive miljøer. Områder som detailhandlen og offentlige kontorer, der ikke er eksklusive, men åbne offentlige miljøer, bør dog afspejle den befolkning, de i sidste ende servicerer. Føtex er ikke en dansk kulturklub ansvarlig for opretholdelse af et xenofobisk livssyn, men derimod en forretning, der betjener kunder, som er villige til at betale for varerne.
Ud over detailhandelen har også pålædning i skolerne været omdiskuteret. Privatskoler skal have den fulde ret til at lave påklædningsregler for lærere. Hvis en dansk patriotisk friskole f.eks. vil kræve, at lærerne går med træsko, eller at de kvinderlige elever ikke må tildække navlen, skal de da have lov til det, men folkeskolen i multietniske områder servicerer en del af befolkningen, for hvem tørklædet er en reel del af dagligdagen.Og dette bør tages med i betragtning.
En fjerdedel af alle elever i København er tosprogede, og denne andel er stigende. Et tørklædeforbud i folkeskolen vil kun føre til øget polarisering, og det vil uden tvivl gøre folkeskolen endnu mindre populær blandt etniske minoriteter, end den er i dag. Et forbud vil være dråben for mange forældre, der overvejer, hvorvidt de skal sende deres børn i folkeskole eller friskole.
Hvorvidt dette er en acceptabel pris kommer an på folkeskolens målsætning. Er det en folkeskole, der betjener folket, eller en ateistisk missionskole? Det er et valg, folkeskolen må træffe og så tage konsekvenserne. Islamofobernes ønskescenarie, hvor alle muslimerne bliver i folkeskolen og bliver indoktrineret, er desværre ikke særlig realistisk.
Når min søn når skolealderen, og jeg har valget mellem at sende ham i folkeskole eller (islamisk) privatskole, vil jeg da som enhver anden forælder opveje fordele og ulemper. Og hvis min lokale folkeskole skulle vise sig at være en eksponent for direkte islamofobiske tendenser (f.eks. tørklædeforbud og ballade ved fritagelse for fællesvøm-ning), ville dette da klart styrke argumenterne for at sende ham i friskole. Jeg gik selv i en folkeskole, hvor lærerne ikke var overdrevent islamofobiske, og jeg ville ikke have noget imod at sende min søn i en tilsvarende skole.
Jeg erkender, at der er ulemper ved, at eleverne vokser op i rene muslimske skoler, idet de får færre muligheder for at lære at forholde sig til ikke-muslimer fra barnsben, men i sidste ende er der tale om et barns ve og vel, og det er ikke for sjov, at så mange indvandrerforældre fravælger folkeskolen.
Tørklædedebatten vil fortsætte, og jeg formoder, at forslagenes absurditet vil stige proportionelt med islamofobernes desperation i takt med, at flere indvandrere såvel som »hvide« danskere begynder at gå med tørklæde.
Arrogancen, hvormed forbudsforslagene fremsættes, hænger klart sammen med definitionen på danskhed og synet på islam som et fremmedelement og en indvandrerreligion. Men hvis man skal tro medierne, bliver der hverken færre muslimer eller færre troende muslimer i fremtidens Danmark.

Der er mange konflikter rundt omkring i verden idag der paa den ene eller den anden maade involverer muslimer. Mange af disse er vi bevidste om , men der er ogsaa flere vi ikke til dagligt gaar rundt og taenker paa.

Nedenstaaende artikel beskriver en af de laengste uafbrudte konflikter i Islams historie, nemlig Moroerne kamp for frihed i Filipinerne.

Moroerne , de filipinske muslimer

Omar Sayyid Shah
November 2003/ Shaban 1424

Den muslimske ummahs historie er fuld af inspirerende eksempler på heroisk kamp og personlige ofre i kampen for retfærdighed og friheden fra tyranni og undertrykkelse, lige fra de første slag imod qur’aish til kampene imod perserne og byzantinerne, korstogene, de nordafrikanske uafhængighedskrige og de sidste årtiers folkemord på muslimer i Kaukasus og på Balkan. Af disse ligger nogle dybt forankret i vores bevidsthed, som en del af vor identitet indprentet gennem hele vores opvækst, mens vi i bedste fald har et overfladisk kendskab til andre.

Mange muslimers øjne er i dag fast fokuserede på den over 50 år lange palæstinensiske kamp mod den zionistiske undrtrykkelse. I flere hundrede år nød palæstinenserne (som de andre arabere, tyrkere, kurdere, albanere, bosniere osv, muslimer såvel som kristne ) godt af det osmanniske khilafahs beskyttelse, en beskyttelse som er udødeliggjort i muslimernes hjerter med Sultan Abdel Hamid den andens udsagn, om at Palæstina tilhørte ummahen og ville forblive i muslimske hænder, så længe khilafahet bestod, men med khilafahets gradvise svækkelse og endelige fald i 1924, var palæstinenserne overladt til deres egen skæbne, en skæbne hvis resultat vi bevidner i dag.

Der findes dog et andet sted i ummahen, hvor muslimerne har været udsat for en meget lignende situation. Et sted hvor muslimerne har kæmpet i over 400 år uden nogensinde at have haft andre end sig selv og deres eeman og tawakkul til at beskytte sig. Hvor Palæstina ligger i hjertet af ummahen, er dette et af ummahens østligste punkter. Landet er i dag kendt som det Sydlige Filippinerne.

Filipinerne kan groft opdeles i 3 dele, den nordlige ø Luzon hvor hovedstaden Manila ligger, de mellemliggende øer kollektivt kendt som Visays, og endeligt den store sydlige ø, Mindanao med de omkringliggende Sulu øer. Det er på Mindanao og Sulu øerne, vi finder de filipinske muslimer, selv om også Manila idag har en relativt stor befolkning af muslimske tilflyttere. De muslimske filipinere er ikke en’ etnisk gruppe, men taler 13 forskellige sprog, hvoraf maranao er det største.

Når vi i dag hører om Abu Sayaf, bomber og gidseltagninger, vidner det om den desperate situation, landets muslimer befinder sig i, men ikke om deres utrættelige bestræbelser. Når vi i dag hører at muslimerne udgør mellem 4 og 6 millioner ud af 60 millioner mennesker i landet, er det svært at forestille sig, at en tredjedel del af landet så sent som for 100 år siden var muslimsk.

Islams ankomst

Islam kom til Filippinerne fra det nuværende Indonesien i det 14. århundrede med den muslimske “missionær” ”Makdum”, der efter sigende var en arabisk handelsmand. Makdum ankom i 1380 til Sulu øerne, og 20 år efter fulgte rajah Baguinda fra det nuværende Indonesien, manden som tilskrives den komplette konvertering af Sulu øerne. Han blev efterfulgt af Shareef Kabungsawan, en anden legendarisk muslim (også af indonesisk oprindelse) som siges at have konverteret det meste af Mindanao til Islam. Således ankom islam til Filippinerne relativt sent og al-adhaan lød ud over øerne kun omkring 150 år før de kristne spanieres ankomst. De muslimer, Filippinerne gennem tiden kom i kontakt med var således en blanding af arabiske, indiske og malaj (indonesiske) handlende.

I 1450 ankom en arabisk muslim ved navn Abu Bakr, som senere blev den første sultan af Sulu efter at have giftet sig med Rajah Baguinda’s datter. De fleste senere moro sultaner nedstammer fra ham. Sultanerne var de øverste autoriteter på Mindanao og Sulu, mens mindre lokale høvdinge blev kaldt Datuer. På trods af at moro sultanerne gennem historien aldrig var i fysisk kontakt med det osmanniske khilafah, gav de senere moro sultaner stadig symbolsk bayah til det og anerkendte dets autoritet.

Den amerikanske General Vic Hurley skriver i sin bog ”Swish of the Kris” fra 1936 følgende om islams ankomst på Filipinerne:
“The early Mohammedan missionaries were a sturdy lot. They came into raw countries without ships or armies or governments to back them. They must be numbered among the most sincere disciples that any religious faith has produced. They sought nothing but the privilege of converting the unbeliever. Gold they wanted not. Trade routes were not the object of their search. They came alone into the heart of one of the most savage countries on the globe, buoyed high by a faith which protected them well.
They had all the fanaticism of the Spanish priests without the accompanying greed for gold. They were the most purely altruistic preachers in the world. Their utter sincerity inspired the confidence of their savage hosts. The priests of Mohammed were among the most potent spreaders of civilization in the history of man. Their religion did not tear down and strip and destroy as that of the early Christians. The priests of Mohammed brought culture and writing and the arts, and they added these things to the culture they found in their new lands. They were not destroyers, but were satisfied to improve the old culture.
And so to the island of Simunul came the missionary Makdum in 1380, to land unarmed and unafraid in the group of brown krismen who came down the strip of white beach to meet him. The Moros were puzzled and in awe of this man who came unannounced among them, asking nothing but the privilege of being heard. The iron of the Koran had arrived to fortify the souls of the Moros.”
Mørket over Al-andalus

I 1521 fortæller historien for første gang om et slag mellem muslimer og kristne. Det er da spanske kilder beretter om Barbosas død i Mindanao sammen med 35 spanske soldater. Spanierne foretog i de næste år utallige små udforskende ekspeditioner til Filippinerne men undgik direkte konfrontationer med muslimerne. Samme år som opdageren Magellan også blev dræbt af hedenske filipinere på øen Mactan og, Hernan Cortez underlagde sig Aztekerne.

Spanierne kaldte muslimerne for moroer (maurere) opkaldt efter de muslimske spaniere, de havde besejret og endeligt fordrevet fra Al-Andalus, da civilisationens lys blev slukket i 1492 og mørket sænkede sig over Spanien. Spaniens såkaldte oplyste og moderate muslimer var af den spanske inkvisition blevet takket fyrsteligt for deres oplysthed i form af massakrer og tvangskonverteringer og efter disse sejre og den store succes i Sydamerika, havde spanierne store forhåbninger til en hurtig sejr over disse stammefolk, der i sammenligning med aztekerne og inkaerne ikke blev betragtet som andet end en flok primitive vilde.

Tidligere blev betegnelsen moro opfattet negativt af muslimske filippinere. De kalder dog sig selv for Bangsa-Moro (Moro folket) i dag, ligesom de prominente oprørsgrupper MILF og MNLF også indeholder ordet moro i deres navn.

1492 er årstallet vi alle husker, året hvor den forræderiske Bou-Abdil endeligt måtte drage i eksil og Granada faldt, men dette var blot kulminationen på flere århundreders degradering og afstandtagen fra islam. Efter at Al-Murabitun ( den ”oprindelige”nordafrikanske gruppe), Allahs nådige gave til de spanske muslimer mistede magten i Spanien opstod taifa kongedømmerne, et uovertruffent symbol på den degeneration muslimerne oplevede. Hvor Al-Murabitun (der i Europa mest opfattes som ucivilicerede ”hårde” berbiske ryttere), havde håndhævet Allahs ahkaam og havde erklæret jihad imod oprørske muslimer, var Taifa kongedømmerne (de splittede muslimske ministater) , derimod et af de bedste eksempler på, hvor langt man kan komme fra Allah subhana wa taalas befalinger. Disse nåede nye højder i dekadence og fasad, fisq, bid’a og kufr florerede åbenlyst. Disse kongedømmer bekrigede hinanden men veg ikke af vejen for at indgå alliancer med kristne for at besejre deres muslimske fjender, meget lig den situation vi oplever idag. Man kan sige at disse ”muslimer” i sandhed opførte sig mere som europæere end som muslimer, og det er derfor ikke noget under at disse i Vesten idag fremstilles som pragteksempler på gode oplyste muslimer. Disse Euromuslimer, vendte ryggen til Allah, og som resultat ophørte kaldet til salah med at høres udover Spaniens bjerge og sletter.

De første moro shuhadaa

Den episode der normalt kendetegner begyndelsen på uafbrudt muslimsk kamp for retfærdighed i Filipinerne og de første legendariske muslimske shuhadaa fandt dog sted omkring et halvt århundrede senere (efter Barbosas død) i 1571 ved det nuværende Manila.

Den 21 November 1564 var Miguel Lopes de Legaspi sejlet fra Navida med omkring 400 mænd for at kolonisere Filipinerne i Spaniens navn, og I 1565 erobrede han byen Cebu, i Visayas, den første spanske besiddelse på Filipinerne. De næste 5 år konsoliderede han det spanske herredømme i Visayas regionen, med konverteringer af cebuanske hedninge og i 1571 var tiden kommet til at vende blikket mod øen Luzon, Filipinernes største ø. På Luzon var der ikke nogen stærk magt som sådan, men en muslimsk beboelse ved Manila-bugten var en torn i øjet på Legaspis planer om en total dominans af øen. Maynilad også kendt som Lusong var en muslimsk forpost og en lille handels/missions station i det ellers animistiske Nordlige Filippinerne, oprindeligt grundlagt af Rajah Nicoy.

I 1571 ankom spanske skibe således til bugten under ledelse af Legaspis løjtnant, Martin de Goiti. Spanierne angreb forposten bemandet af Rajah Sulayman (en prominent muslimsk fyrste) og hans omtrent 800 mand. Da muslimerne ikke kunne stille noget op over for spaniernes kanoner brændte de forposten af, for at den ikke skulle falde i spaniernes hænder og foretog derefter et taktisk tilbagetog op i de omkringliggende bakker. Forposten lå isoleret mange hundrede kilometer nord for muslimernes hjerteland i Mindanao (syden), og det var umuligt for Rajah Sulayman at tilkalde forstærkninger, så godt som alle muslimerne var dog undsluppet i god behold og kunne have begivet sig sydpå, hjem til Mindanao med bøjede hoveder.

Den nat traf Rajah Sulayman og hans mænd dog et valg der kom til at karakterisere selve moroens psyke og dens store kontrast med spaniernes. De muslimske mænd barberede deres hoveder, trimmede overskæggene og klippede deres negle (moro tradition før krig), de to sidstnævnte i overensstemmelse med tegnene på fitra og iklædte sig hvide klæder (hvor muligt), selve symbolet på at de så frem til døden, og hvad der ventede dem.

Tidligt næste morgen angreb muslimerne spanierne, der var gået i land, og på trods af deres store teknologiske underlegenhed kæmpede de modigt til sidste mand i stedet for at flygte sydpå. Moroernes kris’er (bølget moro stålkniv) mødte spaniernes musketter og toledosværd. Selvom udfaldet var givet på forhånd, og muslimerne godt var klare over dette, viste de for første gang i den filippinske historie, hvad der ville blive vist igen og igen gennem de næste 400 år, at de som Imam Hussein i sin tid foretrak martyriet frem for flugten, at Haq var Haq, hvad enten dette havde døden til følge, og de viste spanierne, at arbejdet fra Al-Andalus langt fra var slut. Efter at have påført spanierne svære tab, blev Rajah Sulayman og hans mænd således de første legendariske shuhadaa i en uafbrudt række, hvis blod siden har gødet den filippinske jord.
Dette slag bremsede islams udvikling i den nordlige del af landet. Muslimerne forskansede sig i deres sydlige hjerteland, mens spanierne begyndte at underlægge sig de animistiske stammer, der viste sig at være noget mere føjelige end deres muslimske fætre. Kun 3 år senere i 1574 angreb 8000 muslimer dog igen Manila, som var tæt på at falde. Efter et blodigt slag lykkedes det dog spanierne at forsvare deres nu velbefæstede hovedstad Manila, og det muslimske angreb blev slået tilbage.

Det tog de kristne spaniere ialt 11 år at bemægtige sig øn Luzon og regionen kendt som Visayas (tilsammen de nordlige totredjedele af Filippinerne) og tvangskonvertere hele befolkningen til katolicismen, mens de i 377 år ikke kunne underligge sig den sydlige tredjedel, hvor befolkningens hjerter var styrket med tawheed. De sydlige filippinere adskilte sig racemæssigt eller teknologisk ikke fra deres nordlige fætre, den eneste forskel var deres urokkelige eemaan, som styrkede deres sind og ledte deres handlinger.

Hvor de underkuede tvangsdøbte kristne i nord sled som dyr for at betale skatter til de spanske herrer og hoffet i Madrid , betalte spanierne gennem mange år jiziyah til muslimske “pirater”, der hærgede så langt nordpå som Manila og gjorde livet uudholdeligt for den spanske flåde. Moroerne mestrede navigation i deres små hurtige fartøjer, og man kan sige, der var en direkte sammenhæng mellem de hurtigere dampskibes introduktion og nedgangen i moroernes krigslykke i det tyvende århundrede.

Conquistadores og jesuitter
I årene fra 1571 til 1600 foretog spanierne optimistiske efter sejren i nord en række mislykkede angreb på Mindanao og Jolo, men en efter en blev de spanske ekspeditioner massakreret. Den spanske optismisme der havde præget de første pa år blev langsomt erstattet af en erkendelse af, at de ”primitive vilde” moroer ikke var så lette at underkue som deres nordlige slægtninge. Der var dog stadig mange eventyrlystne spaniere, der ønskede at ”rense” Filipinerne efter andalusisk forbillede, og mange dumdristige sjæle tog til Filipinerne i jagten på hæder og og bytte. I 1596 tilbød den spanske ”eventyrer”, Adelantado Esteban Rodriguez de Figueroa således, guvernøren i Manila at underlægge sig Mindanao på 3 år, imod at få lov til at plyndre øen i 10 år. Guvernøren accepterede tilbuddet, og et par måneder senere stod den selvsikre Figueroa, på stranden ved Cotobato i det nordlige Mindanao, med 3 jesuitpræster og et par hundrede soldater. Figueroa så sig selv som en stor taler og opildnede sine soldater ved at proklamere:
“Felipes soldater, vi står på Spaniens nyeste muld, at underlægge os disse skove, og rense dem fra de hedenske muslimers snavs er vores mål. De skal underkaste sig som vasaler eller konvertitter, eller smage de spanske klinger. Fremad mod vores pligt for konge og rige.”
Mindre end 6 timer senere lå Figuera og de fleste af hans mænd døde på stranden som så mange før ham, og mange flere efter ham.

Flere angreb på Mindanao og Sulu fulgte med destruktioner af moskeer, mord og voldtægter til følge, men spanierne var ude af stand til at holde deres besiddelser og måtte gang på gang trække sig tilbage. I år 1600 besluttede Panglima Abduallah, en betydningsfuld Moro-høvding, at det var for meget og samlede 8000 krigere til et angreb på den spansk-kontrollerede by Ilo-Ilo, i den sydlige del af visayas. Byen blev udslettet, og dette satte en stopper for spaniernes eventyrlyst de næste par årtier.

” The Moro was the first foeman of the conquistador who understood equally well the fundamental Spanish principles of treachery and lust for loot. He was not to be misled by honeyed words of the Spaniards. His conquest had to be sought sternly at the point of the Toledo blade and the Spaniards proved unequal to the task”

I de næste årtier led spanierne en række nederlag, og det var ikke før 1635, at spanierne gjorde en betydningsfuld erobring. I 1635 lykkedes det spanierne under Juan de Chavez, at grundlægge Fort Pillar, hvor det nuværende Zamboange ligger. Det blev en vigtig forpost for spanierne, liggende ved Mindanaos nordligste punkt, det tog 1300 soldater, som led svære tab, da moroerne flere gange angreb forposten, men det lykkedes spanierne at konstruere fortet, som det aldrig lykkedes moroerne at tage med magt. Fortet blev dog forladt I 1663, og efterfølgende destrueret af moroerne, men senere generobret og genopbygget.

En vigtigere begivenhed samme år var dog en ny generalguvernørs ankomst fra Spanien, nemlig Don Sebastian Hurtado de Corcuera. Corcuera var den nok mest succesrige kriger, spanierne har haft i Filipinerne, og desuden en fanatisk kristen. I 1637 proklamerede han således et korstog imod muslimerne og indledte en række kampagner. I Januar 1638 angreb han Jolo, moroernes hovedstad med 80 krigsskibe og over 2000 soldater. Efter flere måneders konstante bombardementer og belejring, lykkedes det ham at erobre byen efter hårde kampe med svære spanske tab. Til sammenligning skal det siges, at Hernan Cortez erobrede aztekernes hovedstad, Tenochticlan en af datidens prægtigste byer med en styrke på mindre end 150 soldater.

Den katolske kirke og specielt jesuitterne spillede en stor rolle både i den spanske administration af filipinerne og i kampen mod islam. Opildnet af deres succes med hensyn til at udviske civilisationen i Spanien, var de fanatiske i dere iver efter at nedslagte eller tvangskonvertere moroerne. Jesuitpræsterne må siges at være nogen af de mest fanatiske korsfarere nogensinde, og flere præster ledte bogstaveligt talt slag mod muslimerne med toledosværdet i højre hånd og korset i venstre. En af de få positive ting der kan siges om dem er, at de i modsætning til de fleste andre korsfarere var modige og frygtløse på højde med de muslimske mujahedeen. Mindre positivt må det erkendes, at Jesuitterne orkestrerede nogle af de værste forbrydelser imod moroerne, og altid var i forreste række, når det galdt plyndring mord og voldtægt i Spanien og kirkens navn.
De næste 7 år gik der ikke en dag uden angreb på Jolo, og spanierne kunne ikke bevæge sig uden for selve byen. En lang række af forstærkninger sendt fra Manila bidrog til gravene på Jolos spanske kirkegård, og i 1645 blev Jolo endeligt generobret af moro mujahedeen. Det tog næsten 100 år før det igen lykkedes spanierne at erobre Jolo. 1 1646 blev situationen så uudholdelig for spanierne, at de forhandlede en fredsaftale med moroerne. Denne holdt dog ikke engang et år på grund af spansk svig. I perioden 1650-1700 led spanierne det ene nederlag efter det andet, og blev endda tvunget til at forlade Fort Pillar i Zamboanga, deres vigtigtste fæstning i syden.

Havde det ikke været for fitna, som brød ud i 1701 mellem Sultanerne af Mindanao og Sulu, der brød moro-enheden, kunne et angreb på Manila i den periode vel have betydet spaniernes endeligt. Det er værd at bemærke, at selv hvor moroerne faldt i indbyrdes kampe, tog de aldrig spanierne som awliya og beskyttere imod andre muslimer. Det er en af de vigtigste grunde til, at de undgik den skæbne, som overgik deres brødre i Al-andalus. De forstod fuldt ud, hvad det rette forhold til de kristne spaniere burde være, og undgik således udryddelse og tvangsdåb.

I 1718 lykkedes det spanierne at generobre zamboange fra den svækkede sultan af Mindanao og genopføre Fort Pillar, der var blevet destrueret efter tilbagetoget i 1663. I de kommende to år var Fort Pillar under konstant belejring, og moroerne angreb det flere gange, men spaniernes kanoner sikrede dog fæstningen, og den forblev i spanske hænder. Krigen var dog ikke en billig affære for spanierne. I 1738 kostede det således Spanien over 25,000 Mexicanske $ at opretholde fæstningen i Zamboanga, uden at kunne opdrive en øre i skat fra muslimerne. Mens Mexico og Peru var bukket under i vest og Californien godt på vej, var Mindanao og Sulu mere eller mindre som Magellan havde fundet dem, og hvor de aztekiske præster forlængst var blevet tvangsdøbt, og indianerne led under kritsnedommens åg, kaldte sulu og mindanaos imamer stadig til Allah. Moro-mujahedeen med kris i hånd kontrollerede stadig deres hjem.

Erobringen af Jolo

Op igennem det 18. århundre fortsatte krigen med uformindsket styrke, og mange spaniere endte deres dage på Mindanao og Sulu. Jolo, hovedstaden og et symbol på moro-magt blev angrebet gentagne gange, blandt andet af Roxas i 1721 og Garcia i 1722. Begge led dog svære tab og måtte trække sig tilbage. I 1751 angreb 1900 spanske soldater Jolo, efter at have indikeret overfor moroerne, at de ønskede at forhandle. Moroerne sendte dengang en delegation for at møde dem, men denne blev dog på en bedragerisk måde massakreret af spanierne. Selv ikke kneb som disse hjalp dog spanierne, som måtte traekke sig tilbage efter at have lidt svære tab ved en storm på byen. Flere angreb fulgte i 1755, 1781, 1850 og 1851, alle med samme udfald, spansk nederlag og ydmygelse.

I 1876 lykkedes det endeligt for spanierne at erobre Jolo, moroernes hovedstad efter flere måneders beskydning fra dampkanonbåde og efter at have angrebet dem med 9000 soldater, og den forblev officielt i spanske hænder indtil 1898. Som andre erobringer var det en erobring, hvor spanierne sad inden for murerne, og moroerne gik rundt uden for. Kaptajn Cavara, Jolos spanske guvernoer forsøgte ved flere lejligheder at sende ekspeditioner ud på resten af øen, men efter 2 ekspeditioner der blev massakreret, opgav spanierne denne taktik og holdt sig inden for murene. Moroerne omlagde deres taktik, og de næste 20 årtier blev Jolo næsten daligt udsat for angreb fra ”juramentados”, det spanske ord for ”selvmordsoldater”. Juramentado taktikken gik ud på, at en enlig moro listede sig inden for murene og derefter huggede og skar omkring sig indtil han blev shaheed. Juramentado angrebene foregik med en sådan hyppighed og intensitet, at Jolo blev en garrision, som spanske soldater blev sendt til som straf for forseeelser andre steder. I årene fra 1890 til 1898 blev over 300 spanske soldater dræbt i juramentado angreb i Jolo.

Moro-modstanden var en stor skamplet på det spanske imperium, og den 24 september udstedte det spanske hof et latterligt dekret, der understregede graden af ydmygelse, de muslimske mujahedeen havde påfoert dem. Til morosultanernes store morskab blev de ”officielt” fritaget fra at betale skat til det spanske hof, dette på trods af, at moroerne aldrig på noget tidspunkt havde betalt skat til spanierne. Officielt at fritage muslimerne fra at betale skatter var mindre ydmygende end at erkende, at det ikke var muligt at opkræve disse med magt. I kontrast til dette havde spanierne i større perioder været tvunget til at betale ”løn” til sultanen af Sulu for at ”holde pirater væk fra de spansk-kontrollerede byer”. Den sidste større spanske ekspedition imod moroerne fandt sted i Februar 1898, hvor General Buille angreb moroerne ved Cotobato paa Mindanaos nordkyst. På dette tidspunkt vidste hverken spanierne eller moroerne, at de spanske korsfarere snart ville blive afløst.

Amerikanernes ankomst

I slutningen af det 19 århundrede havde Spanien mistet meget af sin tidligere stormagtsglans, mens en anden statsmagt hurtigt voksede i horisonten. I April 1898 brød den spansk- amerikanske krig ud, og allerede den 10 December 1898 så Spanien efter at være blevet besejret sig nødsaget til at underskrive en fredsaftale, der blandt andet indebar, at de afstod Filipinerne til amerikanerne. På det tidspunkt havde spanierne som sagt endnu ikke formået at erobre og holde andet end Zamboanga på Mindanaos nordkyst, og Jolo i kortere perioder, og selv her var der tale om en besættelse, hvor spanierne dårligt nok kunne bevæge sig uden for byernes mure om dagen og da slet ikke om natten. I de mellemliggende 377 år havde spaniernes utallige militære ekspeditioner resulteret ydmygelse efter ydmygelse, få successer med magert bytte og en uendelig række af spanske døde. Den anarkistiske samfundsorden var moroenes styrke i kampen mod spanierne, og en stor fordel i forhold til de mere ”civiliserede” muslimer i det nuværende Indonesien, der blev erobret af portugiserne. At dræbe eller tilfangetage en moroleder betød intet for modstanden. Enhver moro så det som en personlig pligt at rense landet for fremmed besættelse, uanset hvad lederne sagde eller gjorde, eller om de levede eller døde.

Efter den amerikanske overtagelse fortsatte moroerne deres utrættelige kamp mod den nye besættelsesmagt, der til at begynde med heller ikke havde meget større held end spanierne. Specielt slagene ved Bud Dajo in 1906 og 1911, og slaget ved Bud Basak i 1913 er legendariske og vidner igen om moroernes mod og længsel efter martyrdøden. Ved det første slag ved Bud Dajo maj 1906 stormede 800 amerikanske soldater med Gatling Rifler og feltartelleri omkring 1000 forskansede, moroer der ikke havde et eneste skydevåben. På trods af dette varede slaget 3 dage, og ikke en eneste moro blev taget i live. Omkring 100 amerikanere omkom i denne ulige kamp, og det berettes, at de sidste 6 overlevende moroer sprang sig selv i luften med granater lavet af muslingeskaller fyldt med sort krudt og tog dermed utallige amerikanere med sig i døden. Amerikaneren Vic Hurley skriver i sin bog “Swish of the Kris”, at de fleste af de døde moroer var døde af sår fra artellerigranater snarere end riffelskud, et bevis på at amerikanerne også dengang manglede mod og benyttede sig af samme kujonagtige taktik, de senere blandt andet har brugt i Afghanistan. Det andet slag ved Bud Dajo varede i 5 dage, men tabstallene på begge sider er ukendte. Slaget ved Bud Basak varede 6 dage og resulterede i 500 shuhadaa, og svære amerikanske tab, igen blev ikke en eneste moro taget i live. Dette slag var det sidste større slag hvor flere hundrede muslimer kæmpede.

Til sidst opnåede amerikanerne ved bestikkelse og list dog, hvad de ikke havde kunnet opnå med våben i hånd. I modsætning til spanierne udviste amerikanerne en grad af “respekt” overfor islam, muslimske symboler og islamiske bygninger og forsøgte ikke at konvertere muslimerne. Derfor blev de muslimske ledere mere modtagelige overfor amerikanske bestikkelsesforsøg og ”fredsforslag”. Den 22 Marts 1915 underskrev sultanen af Sulu en fredsaftale med amerikanerne, hvor han anderkendte deres autoritet og de i modsætning anderkendte ham som øverste religiøse autoritet og garanterede muslimerne absolut religiøes udfoldelse. En sådan traktat havde været utænkelig under spanierne, og her viste amerikanerne deres overlegne politiske formåen; ved at fokusere på reel politisk magt og undgå unødige provokationer imod islam.

Selvom den organiserede modstand ophørte, fortsatte den på det personlige plan, og angreb på amerikanerne fortsatte indtil Anden Verdenskrig. Selv da japanerne underlagde sig hele Sydøstasien under Anden Verdenskrig forsvarede muslimerne i Mindanao sig bravt, og det lykkedes aldrig japanerne at kontrollere Mindanao.

Den filipinske stat
Efter det Japanske nederlag i Anden Verdenskrig blev Filippinerne i 1946 endeligt officielt uafhængigt af USA, (den officielle filippinske uafhængighed fejres pudsigt nok efter 1898 hvor amerikanerne overtog landet fra spanierne) . Under amerikansk administration havde Mindanao og Sulu øerne udgjort en administrativ enhed kaldt Moroland, en bekræftelse af at amerikanerne opfattede disse mennesker som anderledes end resten af Filippinerne. Årene efter den filippinske uafhængighed blev katastrofale for muslimerne. Regeringen beslaglagde (i stil med zionisterne i Palæstina) muslimsk land i store mængder, og fattige jordløse kristne bosættere blev pumpet ind nordfra. Den officielle undskyldning var, at muslimerne ikke havde registreret deres land, og at jorden derfor tilhørte staten. Denne politik ledte til mange overgreb på muslimerne, der til en hvis grad var blevet afvæbnet som led i forskellige fredsaftaler indgået med amerikanerne. En modbydelig bevægelse kendt som Ilaga bevægelsen (rotte bevægelsen) udførte mange overgreb mod muslimerne, inklusive mord, voldtægter, kidnapning, og andre uhyrligheder.
Som en illustration på bosættelsespolitikkens effektivitet i at svække muslimerne kan nævnes, at Mindanaos befolkning i 1898 var 98% muslimsk, mens den i dag kun er 40% muslimsk. Multinationale amerikanske administrerede konglomerater spillede også en stor del i fravristelsen af muslimsk land. Store frugtproducenter overtog for eksempel store mængder land, hvorfra muslimerne var blevet fordrevet. Muslimerne havde forsvaret sig bravt gennem århundreder, men havde betalt prisen i form af lav socioøkonomisk udvikling. De var nu ikke blot en minoritet men også den fattigste minoritet i deres eget land.
MNLF og MILF
Overgrebene vedblev og førte i sidste ende til, at muslimerne organiserede sig i forskellige grupper for at forsvare sig selv. Siden starten af 60’erne havde filipinske muslimer, der studerede i udlandet (primært Cairo) forsøgt at danne en samlet front, men det var først i halvfjerdserne, at grupperne egentligt tog form. Den vigtigste af disse blev MNLF (Moro National Liberation Front), som blev oprettet i starten af halvfjerdserne af Abdul Khayr Alonto, Jalladuddin Santos og Nur Misuari (den senere leder). Gruppens formål var oprindeligt at fungere som paraply organistaion for en samling af forskellige islamiske, nationalistiske og regionalistiske grupper (Moroerne udgør ikke EN men hele 13 etniske grupper med forskellige sprog), men enheden var kortvarig, og et år efter oprettelsen var den primært domineret af islamiske og til en hvis grad nationalistiske elementer. Fra 1972 til 1976 førte MNLF an i de ofte meget voldsomme kampe mod de filipinske korsfarere. Gruppen blev blandt andet støttet aktivt af Libyen, indtil Imelda Marcos ved ”3 dages forhandlinger i Kadaffis telt” overtalte ham til at opgive støtten. Dette bevirkede, at MNLF i 1976 så sig nødsaget til at underskrive den såkaldte Tripoli-aftale, hvor muslimerne blev lovet autonomi i 13 sydlige provinser inden for rammerne af den filipinske stat. Disse løfter materialiserede sig dog aldrig.
MILF (Moro Islamic Liberation Front)blev oprettet af Salamat Hashim i 1977, da denne brød med MNLF og Nur Misuari på grund af dennes alt for sekulære vinkel. Mange af MNLF’s kommandanter havde længe set det som et problem, at MNLF bortset fra Jihad imod korsfarerne ikke havde et egentligt islamisk program, og fremsatte et forslag om at Nur Misuari gik af og blev erstattet med Salamat Hashim. Nur Misuari svarede igen med at fyre en række islamister fra ledende poster i MNLF, hvilket førte til bruddet. Indtil 1982 var MILF også kendt som MNLF, og de to faktioner var således kendt som Misuari- og Hashim-faktionerne. I 1982 skiftede Hashims faktion dog navn for bedre at reflektere deres islamiske snarere end nationalistiske ideologi. Salamat Hashim har tidligere udtalt, at hans vision er at oprette et wilayah, der er klar til at tilslutte sig khilafah, den dag det bliver oprettet. MNLF underskrev en fredsaftale med regeringen i September 1996, der minder meget om den aftale om ”selvstyre” Arafat lavede med zionisterne, og Nur Misuari og hans kumpaner blev beskyldt for at have solgt ud for personlig vindings skyld. MILF fortsatte modstanden, men er for tiden i fredsforhandlinger med regeringen, selv om kampe sporadisk bryder ud med mellemrum.
Abu Sayaf
Abu Sayaf er en gruppe, der har fået meget prominens de sidste par år med gidseltagninger og andre aktiviteter, hvis islamiske legitimitet kan diskuteres, men den er dog den mindste af oprørsgrupperne, og et direkte resultat af den frustration muslimerne oplever. Dens begyndelse kan spores tilbage til1987 og daværende forhandlinger,mellem Nur Misuari og den filipinske regering. 2 Tidligere MNLF-medlemmer fra Basilan øen, Ustadz Wahab Akbar og Ustadz Abu Bakar Abdurajak Janjalani grundlagde en bevægelse ved navn Al-Harakat ul-Islamiya. Akbar havde studeret i Egypten, mens Janjalani havde deltaget i den afghanske jihad under Professor Abdul Rasul Sayyaf tidligere mujahedeen komandør (og desværre senere oprører imod det islamiske emirat). Et par hundrede filipinske muslimer havde deltaget i denne Jihad. I 1989 trak de russiske soldater sig endeligt ydmyget ud af Afghanistan efter at være blevet besejret af en militært underlegen fjende, endnu engang var det blev bevist i historien, at en militært svagere styrke hvis hjerter var styrket med eeman og tawakkul på Allah kunne bekæmpe og besejre en langt bedre udrustet fjende. Prisen de afghanske mujahedeen havde betalt var dog 2 millioner shuhadaa, godt 10% af landets daværende befolkning, og i visse provinser hvor modstanden havde været ekseptionelt hård som Kandahar, Uruzgan, Paktia, Zabul og Nangahar, havde tabene været endnu større. Janjalanis deltagelse i denne succesrige jihad samt beretninger om at han havde været en modig og frygtløs mujahed var med til at styrke hans image og bevirkede, at han blev opfattet som en kontrast til Misuari, som flere og flere så som en uduelig leder, der havde indgået alt for mange kompromiser. Indtil 1991 eksisterede Janjalanis gruppe ikke som en seperat gruppe, men i 1991 brød denne endeligt med MNLF og Abu Sayaf blev oprettet. Ifølge filipinske kilder blev Abu Bakar Janjalani shaheed i 1998 under en ildkamp med det filipinske militær. Hans broder, Khadaffy Janjalani overtog da ledelsen.
Da MNLF underskrev en aftale med regeringen, der gav muslimerne en forsvindende lille autonomi i omkring 15% af Mindanao i 1996 (4 provinser i modsætning til Tripoli-aftalens 13), blev det endnu engang vidt set som, at Nur Misuari havde solgt ud. Han blev guvernør med palæ i Manila, mens hans folk fortsatte uden synlige forbedringer. Denne frustration over den tilsyneladende resultatløse kamp og ledernes svigt førte til, at grupper som Abu Sayaf fik endnu større opbakning. Fra 1991 til 1996 havde Abu Sayaf udført en række aktioner men stod dog stadig klart i skyggen af de to store grupper. MILF kæmpede og kæmper stadig, men Abu Sayaf’s hårdere retorik appelerede til mange unge, der ikke længere så MILF og specielt MNLF som istand til at levere varerne. Således er både Abu Sabaya og Ghalib Andang to højtstående Abu Sayaf ledere sønner af martyrer fra MNLF. Abu Sabaya der tit er blevet beskyldt for at være en gemen bandit, der bruger islam som undskyldning for at foretage kidnapninger for at tjene penge, har ved flere lejligheder forsvaret sig med, at pengene bruges til våben, og har udfordret folk til at påpege, hvilke luksus genstande han skulle eje. Abu Sabaya menes at være omkommet i kampe med den filippinske hær sidste sommer, men hans lig er dog aldrig blevet fundet.
Krigen fortsætter
Overgrebene og undertrykkelsen af muslimerne fortsætter den dag idag, ikke kun på de sydlige øer i krigszonerne, men også Manilas betydelige muslimske befolkning i bydelene Ciappo og Quezon City lever under konstant chikane fra politiet, og muslimske handlende forulempes tit. Muslimer bliver ednvidere tit gjort til syndebukke for enhver politisk motiveret vold, selvom politisk vold langt fra er et eksklusivt muslimsk fænomen i filipinsk sammenhæng, hvor mord på politikere og kidnapning for løsepenge er hverdagskost.
Krigen fortsætter også stadig, og med fornyet styrke efter at den filippinske regering med USAs støtte er sprunget med på toget efter 11. September og som så mange andre regeringer verden over har erklæret ”deres” muslimske oprørere som Al-Qa’eda støtter. Bush’s korsfarerhær, den gamle kolonimagt USA er vendt tilbage med en ny undertrykkelse af de filippinske muslimer 55 år efter at de forlod dem. Siden Januar 2002 har 600 amerikanske soldater og 4000 filipinske soldater jaget Abu Sayaf på Basilan, Jolo og Mindanao. MILF og den filipinske hær har også udkæmpet en lang række slag gennem de sidste 2 år, efter at den filipinske stat har brudt flere våbenhviler. Senest har George Bush under sit besøg i Manila i Oktober rost den filipinske regering for deres ”kamp mod terror”
De filipinske mujahedeen kæmper efter godt 500 år stadig mod den kolossale overmagt. Hvor spanierne formåede at stoppe kaldet til salaah i ummahens vestligste yderpunkt , lykkedes det aldrig disse eller deres arvtagere amekrikanerne at gentage successen i ummahens østligste punkt. En næsten uafbruft kæde af hundredetusinder af Moro-shuhadaa gødede i århundreder Mindanaos, og Sulu-ørnes muld med deres blod. I modsætning til deres fætre i det nuværende Indonesion og Malaysia, der blev besejret af henholdsvis englænderne og portugiserne. Deres land og ejendele blev fravristet dem, visse af deres ledere forrådte dem, men alligevel stoppede kampen ikke. Idag er kris’ene, moroernes stålknive ganske vist blevet udskiftet med morterer og kalashnikov’er, men kampen de kæmper er stadig en ligeså ulige hvis ikke mere ulige kamp, og de kæmper stadigt ignoreret og glemt af det meste af ummahen….

“There never was a Moro who was afraid to die. Death on the field of battle is a privilege, and they guard their privileges jealously. History can never forget the Moros, for they did something in the 1500’s, and the 1600’s, and the 1700’s and clear down into the 1800’s, that was supposed to be impossible. They proved too strong for the Spanish conquistadores!”

General Vic Hurley, ”Swish of the Kris” 1936.

Information 31. oktober 2003

Af OMAR SHAH

Et legitimt had til staten Israel, israelske soldater og israelske bosættere har intet med antisemitisme at gøre, det er antizionisme

KOMMENTAR

Den såkaldte antisemitisme er et nyttigt begreb på mange måder. Begrebet bruges til at bortreflektere kritik af staten Israel og den zionistiske ideologi, og den er med til at holde den medlidenhed, der er så vital for den zionistiske bevægelse, i live. Den såkaldte antisemitisme har dog også en ulempe, som med Peter og ulven kan et råb som ‘ulven kommer‘ eller ‘antisemitisme‘ miste sin betydning, når man har hørt det tilpas mange gange, og derfor er det nok de færreste muslimer, der føler sig synderligt truffet, når de beskyldes for at have ‘antisemitiske‘ holdninger. Racisme og antisemitisme er forkert, men den jødiske lobby spreder bevidst en begrebsforvirring, hvor antizionisme kaldes antisemitisme.

At hade en jøde på grund af dennes religiøse overbevisning er helt og aldeles uacceptabelt. Dette kan betegnes som den såkaldte ‘antisemitisme‘, hvis man ser bort fra at arabere også er semitter.

Men et legitimt had til staten Israel, israelske soldater og israelske bosættere har intet med antisemitisme at gøre, det er antizionisme. At se ilde til en jødisk mand på grund af dennes kalot er ikke mindre usselt end at se ilde til en muslimske kvinde på grund af dennes hijab (tørklæde, red.), i begge tilfælde en overfladisk og emotionel handling.

Men at se ilde til en stat bygget på løgn, myter, bedrageri, tyveri og fejlplaceret medlidenhed efter Anden Verdenskrig og at se ilde til denne stats modbydelige mordere er en rationel handling baseret på en analyse af objektive sandheder og

fakta

Behandlet som dyr

Op igennem Europas historie har vi bevidnet mange pogromer, hvor jøder blev massakreret på grund af deres religion, lige fra middelalderen op til nazismen. I modsætning til dette står den behandling, jøderne fik under det muslimske khalifat. Vi behøver kun at se på de valg, spanske jøder traf efter 1492 for at sammenligne muslimernes historiske behandling af jøder med de kristnes.

Da jøderne havde valget imellem at leve hos ‘oplyste kristne‘ i Spanien eller ‘tilbagestående muslimer‘ i Nordafrika og den Osmanniske stat traf de et klart valg og flygtede i stor stil, i de islamiske stater var jødernes rettigheder fuldt ud beskyttede, mens de i Europa blev behandlet lavere end dyr.

Den radikalisering der er sket i vor tid, med hensyn til muslimers syn på jøder, kan direkte tilskrives zionisternes uhyrligheder, fordrivelsen af millioner fra deres hjem og massakrerne begået i Deir Yasin, Sabra, Shatilla, Jenin, og listen fortsætter.

Nederdrægtig slyngelstat

Jeg kan ikke tale for alle muslimer, men personligt har jeg respekt for de jøder, der ikke spiser svin, holder sig til kosherkød, holder Sabbat, og i det hele taget udviser principper og tro. Jeg bor i Golders Green, et kvarter i London med mange ortodokse jøder, hvor halvdelen af butikkerne er lukkede lørdag og hvor mange mennesker bevarer kalot og sorte hatte. Jeg har intet udestående med disse mennesker og fyldes ikke af had eller negative tanker hver gang en kalotbærende jøde går forbi. Ligesom danske piloters mord i Afghanistan ikke får mig til at hade enhver dansker, får zionistiske soldaters overgreb i Palæstina mig heller ikke til at hade enhver jøde.

Dette forhindrer mig dog ikke i at synes at Israel er den mest nederdrægtige slyngelstat, der findes.

Jeg vil indrømme at der blandt nogle arabere/muslimer findes sammensværgelsesteorier, der går en anelse for langt, disse spredes ofte af mennesker der ikke har den intellektuelle kapacitet til at forstå verdenspolitikkens mekanismer, men på den anden side skal der ikke sammensværgelsesteorier til for at drage konklusioner om den jødiske lobbys indflydelse på amerikansk politik eller på medieverdenen og den opinion, der dermed dannes. Samme opinion der propaganderer myten om den overdrevne antisemitisme.

Det er sørgeligt at et mindretal af personer traumatiseres i en grad, at de ikke længere kan skelne mellem had til uretfærdighed og had til individuelle personer, men for det store flertal af såkaldte ‘antisemitter‘, der ikke har begået andre forbrydelser end retmæssigt at tage afstand fra den zionistiske stat, skal der mere end et par overfladiske beskyldninger til for at skifte holdninger, uanset om disse holdninger opfattes som acceptable eller ej.

Kristeligt Dagblad 10. oktober 2002

ISLAM: I de seneste par måneder har forfatteren Kåre Blutigen været i mediernes søgelys på grund af sin bog »Til gavn for de sorte« Desværre skuffer bogen fælt, og Kåre Blutigen afslører klart, at der ikke er mange huller i hans uvidenhed om Islam

Af Omar Shah

I slutningen af august bragte en lang række dagblade interviews med Kåre Bluitgen (KB) i forbindelse med hans bog »Til gavn for de sorte« samt anmeldelser af denne. Bogen er et opgør med, hvad han kalder den misforståede tolerance, og et forsøg på at vise hverdagen »som den er«.
Hans konklusioner er enkle: Islam er en middelalderlig religion, der nok kunne bruges i ørkenen for 2-300 år siden, men som bestemt er inkompatibel med dagens danske samfund. Muslimske kvinder er undertrykte stakler, og den islam, vi ser i dagens Danmark, skyldes tvang fra forældre, modersmålsundervisning og gale imamer. Bogen er i de senere uger flittigt blevet brugt som argument i debatten, først af Pia Kjærsgaard (DF) og senere af SFs tidligere næstformand, Christine Antorini
I dagens fremmedfjendske klima er det interessant, at KB ligefrem opfatter eliten som »værende for tolerant«, og han har da også udtalt, at mange vil se ham som skabs-fremmedfjendsk.
Hvorvidt han er skabs-xenofob skal jeg ikke kunne svare på, men skabs- islamofob er han bestemt ikke. Hans bog »Nye danskere« fra 1998 illustrerede i rigelig grad hans islamofobi og i en anmeldelse i bladet Folkeskolen (nr. 42) betegnes passager i bogen som forhånende og smagløse, men skulle dette ikke have overbevist den enkelte, lykkes det bestemt med »Til gavn for de sorte«.
KB’s argumenter bygger på en masse teorier og formodninger, men jeg må desværre tilstå, at man skal lede længe efter magen til simplificeringer og generaliseringer. Der er ingen tvivl om, at tvangsægteskaber er forkastelige og skadelige for integrationen. De tillader ikke den unge at få en kompatibel ægtefælle, og ægteskaber indgået mellem to herboende muslimer uanset etnisk oprindelse er langt at foretrække. Ikke desto mindre er familiesammenføringer en ret, og det er farligt at antage, at alle sager er tvang. Kvindelig omskæring er heller ikke noget, jeg billiger, men paradoksalt nok er begge disse handlinger baseret på kultur snarere end religion. Jeg mener ikke, at det er den danske stats pligt at give modersmålsundervisning, men der er en række danske politikere uenige, og man kan have sine holdninger for og imod.
Desværre bruger KB ovenstående eksempler til at underbygge påstanden om, at islam er et importeret fænomen specielt fastholdt af tvangsægteskaber og modersmålsundervisning. Hans argumentation bygger endvidere på ideen om forældrenes tvang og formodningen om, at de unge inderst inde helst vil vende islam og deres kultur ryggen for at påtage sig, hvad KB forstår ved danske værdier.
Enten har KB ikke fulgt en stor del af den udvikling, der er sket specielt i det sidste halve årti, eller også ignorerer han bevidst tendensen. Der er helt klart en nyreligiøsitet blandt unge muslimer, som ikke var synlig tidligere. Der er stor forskel på den selvsikkerhed, hvormed mange unge færdes i dag og for bare fem år siden. Generelt er mange af de unge mere afklarede, mindre splittede og ikke bange for at vise deres identitet.
Det er utroligt, at KB ikke har bemærket dette, da Nørrebro er det sted, fænomenet har været tydeligst. En stor del af den religiøsitet, der i dag udspiller sig blandt de unge, foregår ikke på grund af forældrene, men på trods af forældrene. En gruppe som Hizb-ut-Tahrir, der har været i mediernes søgelys, er et godt eksempel. Denne gruppe, som langt fra er populær blandt forældregenerationen, bruger dansk som kommunikationssprog. Disse unge »fundamentalister« lærer således ikke »fundamentalisme« på indvandrersprog, de har lært gennem modersmålsundervisning, men derimod på dansk.
Tørklædet (hijab) er et specifikt eksempel på »undertrykkelse«, som KB tager op, og som resten af hans argumentation bygger også dette på ideen om tvang. Man fristes til at spørge ham, om han nogensinde har forestillet sig, at nogen kunne finde på at begynde at gå med tørklæde af egen fri vilje? Har han haft medstuderende, som selv valgte at gå med hijab, velvidende at dette ville virke som en rød klud på islamofobiske og xenofobiske elementer i samfundet, og at det ville udsætte dem for forøget diskrimination og stigmatisering? Har han haft medstuderende, hvis forældre modsatte sig, at de iklædte sig hijab eller djelbab, af frygt for, at de ikke ville kunne finde en højtuddannet ægtemand, fordi denne formentligt ikke ville synes om den »gammeldags« påklædning? Eller piger, som blev modarbejdet af forældrene med begrundelsen, at de ikke ville kunne finde beskæftigelse efter endt uddannelse, hvis de klædte sig sådan?
Det lader ikke til det, for i KB’s verden er alle tvunget. En god ide for KB ville være at tage ned til moskeen på Dortheavej på en søndag og spørge de tilstedeværende om, hvor mange af dem, der er blevet tvunget i moskeen, eller til at klæde sig, som de gør. Eller KB kunne tage ned til moskeen på Heimdalsgade på en fredag eftermiddag og spørge de forsamlede unge, hvor mange af dem, der var blevet tvunget til at praktisere islam? Eller endnu bedre: Hvor mange af deres forældre, der overhovedet var glade for, at de klædte sig, som de gjorde?
Tvang forekommer desværre også sommetider, og jeg er er selv stødt på eksempler på piger, der blev tvunget til at gå med tørklæde, men at generalisere i den grad, som KB gør det, er uacceptabelt. Hans udsagn er en hån mod alle de muslimske unge (piger og drenge), der praktiserer deres religion ikke på grund af, men uafhængigt eller på trods af forældrene. For mange af dem, der bærer tørklæder eller djelbab, er det en daglig kamp både mod forældrene og samfundets fordomme.
Specielt disse piger fortjener ikke KB’s medynk. At følge sin overbevisning på trods af indædt modstand både fra familien og ignoranter i samfundet, der opfatter dem som mindre intelligente og undertrykte, er bestemt ikke et tegn på svaghed, men et tegn på styrke, mod og selvsikkerhed. I stedet for medynk fortjener disse individer den dybeste beundring og største respekt.
Hele KB’s tone overfor islam er yderst nedladende, som for eksempel et udsagn om, at reglerne passede godt til den arabiske ørken for 2-300 år siden. En mand af Bluitgens intelligens burde ikke komme med sådanne udsagn. Hvilken andel af muslimer verden over har tilknytning til den arabiske ørken?
Et af KB’s mest absurde udsagn må dog siges at være, at muslimer med vilje holder deres børn på et middelalderligt informationsniveau. KB giver herved det indtryk, at akademisk tilbageståenhed og islam går hånd i hånd. Dette er igen en grov generalisering og ignorerer det faktum, at nogle af de mest aktive eksponenter for islam blandt ungdommen i dag langt fra er akademisk underudviklede.
Udtalelsen om den arabiske ørken understreger perfekt KB’s overfladiske syn på Islam: Islam er en universel livsanskuelse og en verdensomspændende religion uafhængig af geografiske forhold. KB må indse, at islam ikke længere er et importeret fænomen, men også et dansk fænomen. Muslimske piger herfra, der får en »importeret« ægtemand, er i flere tilfælde mere muslimske i ordets sande forstand end ægtemanden, der måske nok er traditionel, men ikke specielt vidende om islam. Mange troende muslimer ønsker således hellere en herboende religiøs muslim end en traditionel muslim hjemmefra.
Religiøs overbevisning og etnicitet er to vidt forskellige ting, og hvis KB virkelig tror, at islams udfoldelse i DK står og falder med import af ægtefæller »hjemmefra« samt modersmålsundervisning, må jeg desværre sige, at han er naiv. Der findes »fundamentalister«, som er så etnisk danske, som man kan blive, ligesom der findes utallige mennesker fra muslimske lande, der ikke praktiserer islam overhovedet.
Det er sørgeligt, at en mand med Bluitgens intellekt kan generalisere i så voldsom en grad. Jeg forventer ikke, at han som udenforstående skal kunne skelne alle nuancerne mellem kultur og religion, men hans simplificeringer bidrager desværre ikke konstruktivt til debatten og beviser ikke rigtigt andet end hans eget snæversyn.

Kristeligt Dagblad 7. august 2002

Debatten om en ny europæisk form for islam har været debatteret i nogle år, ikke mindst af folk med meget ringe kendskab til muslimer og islamisk teologi. Men nu er det på tide at få sat nogle ting på plads, mener dagens kronikør, der er muslim

Af Omar Shah

Euroislam er et vidt og ikke klart defineret begreb. Der findes sikkert lige så mange definitioner, som der findes »islameksperter«. Begrebet har nogle år på bagen, men har igen fået mere prominens efter den 11. september.
Debatten om euroislam eller »dansk islam« kan anskues fra to sider. Fra den ene side er der muslimer, som er bosat i Europa og født eller opvokset her; de, der »har pakket kufferten ud« og gerne vil frigøre sig fra de nationale miljøer og fokusere på tilværelsen her. I modsætning til forældrenes generation føler de sig fast forankret her, og selv om en del ikke vil føle sig danske i ordets etniske forstand, føler de alligevel, at Danmark er det land, hvor de er bosat.
Specielt I det seneste år er også det »officielle Danmark« blevet mere højlydt i debatten, styret af en fornemmelse af, at det på en eller anden måde har retten til at diktere, hvordan muslimer bosat her bør udøve deres religion. En fornemmelsen af, at den danske kultur er »ledkultur«, og at enhver islam i landet må indordne sig under disse forhold.
Dette har ført til en endeløs række af absurditeter, blandt andet forslaget om, at den danske stat burde uddanne imamer, efter sigende fordi de imamer, der fandtes i Danmark, var reaktionære eller ikke forstod at tolke islam i en dansk kontekst. Denne fortvivlede søgen efter »ordentlige progressive muslimer«, der kunne fortolke islam i en dansk kontekst, ledte i sidste ende til en række initiativer, hvor et i særdeleshed har fået meget opmærksomhed.
For mange muslimer er den betydning, foreningen af kritiske »muslimer« har fået, uforståelig. Hvis jeg oprettede en progressiv kristen forening, »foreningen af kritiske kristne«, med en mormon som formand, mig selv (en ikke-kristen) som næstformand og medlemmer fortrinsvist bestående af mormoner, Jehovas Vidner og syvendedagsadventister, ville de færreste lutheranere (eller folkekirke-kristne) tage mig seriøst, ej heller ville de være særligt trygge, hvis regeringen opfattede min forening med 100 medlemmer som sparringspartner i debatten og »kristendommens acceptable ansigt i Danmark«. Desværre er det modsatte åbenbart tilfældet, når det kommer til islam og »progressive« islamiske foreninger.
Flere kritikere har beskyldt en række ledende muslimske personligheder i Danmark for blandt andet at være selvbestaltede tredjerangsimamer. Spørgsmålet er, hvem der dog skal ses som autoriteter på området. Indrømmet er Fatih Alev, Abdul Wahid Pedersen og Abu Laban ikke, hvad der på arabisk kaldes »Shuykh« (teologer/præster), der har en kvalifikation givet til dem af en institution eller anden »Sheikh«. Imamer er de derimod, idet en Imam er en person, der leder en forsamling i bøn og har en acceptabel viden om islam.
Det paradoksale er, at selvom disse tre individer har en noget større teologisk viden end folk som Hamid El Mousti, der ved gentagne lejligheder henviser folk til »de varmeste steder i helvede«, og Naser Khader, hvis viden om islamisk teologi kort sagt er ikke-eksisterende, kritiseres sidstnævnte aldrig for deres mangler.
Ovenstående kan ikke ses som andet end dobbeltmoral. Folk, der har synspunkter, samfundet gerne vil høre, stilles ikke til regnskab for deres i flere tilfælde katastrofalt manglende viden, mens personer, hvis synspunkter afviger, bliver udsat for smædekampagner .
Euroislam lyder godt i teorien, men for at forstå rammerne for »euroislams« udfoldelse blandt ortodokse muslimer er det vigtigt at klargøre en distinktion mellem islam og kristendom.
Islam er, hvad der på arabisk kaldes »deen«. hverken det danske ord religion eller ideologi er fyldestgørende alen. En deen er et komplet livssystem, der opstiller om ikke regler, så principper for, hvordan man bør forholde sig til alle livets spørgsmål, store som små.
Islam er ikke udelukkende, men i stor grad en lovreligion. Ordet »Ijtihad« er blevet til et »buzz word« i debatten, og mange nævner det som en slags magisk trylleformular, der tillader muslimer selv at finde på de love, der passer dem; en såkaldt »ny fortolkning«
Ijtihad er et arabisk ord, hvis rod betyder anstrengelse, Ijtihad er processen, hvorved de islamiske regler udledes fra kilderne/principperne, hvilke er kendt som »Usool«. Det er utroligt, som folk kan diskutere Ijtihad uden at diskutere »Usool«, selvom sidstnævnte er selve fundamentet. Primære usool er Koranen, Sunnah (profetens sædvane), Qiyas (analogi) og Ij’maa (konsensus). Dertil kan lægges en række sekundære. Islams regler udledes gennem Ijtihad fra disse Usool, og disse ændrer sig ikke, uanset om man befinder sig på Nordpolen eller i Sydafrika.
Givet forskellige problemstillinger i forskellige samfund er det der klart, at der forekommer variationer, i hvilke regler der er gyldige i forskellige sammenhænge. Men den totalrevidering, nogen forestiller sig, er der simpelthen intet belæg for i islamisk teologi.
Argumentet, at Islam er forskelligt fra land til land, bruges ofte, uden at det påpeges, hvad disse forskelle består i. Grundet at der i (sunni) Islam findes fire retsskoler, der hver har deres forskellige sekundære usool, forekommer der visse variationer i deres fortolkninger. Da forskellige retsskoler har spredt sig til forskellige dele af verden, kan disse teologiske forskelle ligne nationale forskelle.
Forskellige geografiske områder har endvidere forskellige kulturer, hvilke også inkluderer stil og arkitektur etc. Marokkanske minareter er for eksempel alle firkantede, mens pakistanske alle er runde. Dette er igen ikke et eksempel på forskellig islam, men snarere, at lokale æstetiske præferencer har gjort sig gældende på områder, hvor islam ikke foretrækker det ene eller det andet per se.
Islam i Danmark har indtil nu været præget af de nationale miljøer, hvor de forskellige etniske grupper har isoleret sig. For den første generationen har det tit været frustrerende at se den yngre generation fravælge deres kultur i større eller mindre grad. For yngre troende muslimer er der dog ingen modsætninger mellem at praktisere islam og tage goder fra den vestlige kultur til sig. Første generation har ofte følt en næsten hellig tilknytning til hjemlandets kultur, hvorimod det islamiske syn er, at traditioner opfundet af en gruppe mennesker sagtens kan erstattes af traditioner opfundet af en anden gruppe mennesker, så længe ingen af disse strider mod islam.
Muslimer født og opvokset i Europa er selvsagt påvirket af europæisk kultur og væremåde. Islamisk ortodoksi går ikke ud på, at det er bedre at spise Shawarma end hakkebøf, og at pakistansk klædedragt er bedre end jeans, men derimod, at de ting i en kultur, der ikke strider imod islam (hvad enten denne kultur er dansk, pakistansk, afghansk eller noget fjerde) godtages, mens det, der strider imod islam, frasorteres.
Det er interessant at se, hvordan flere islamiske bevægelser i Europa netop har gjort brug af vestlig ungdomskultur for at nå ud til de unge. YMUK (young muslims UK) havde for et par år siden en stor plakatkampagne med logoet »scream 4 islam«, hvor plakaten var udformet som plakaterne til »Scream«-filmene, og Hizb ut Tahrir i UK havde for nogle år siden klistermærker med logoet »Khilafah - coming soon to a country near you« en omskrivning af et kendt slogan fra filmreklamer, »coming soon to a theatre near you«
Ovenstående eksempler viser, at det er naturligt, at selv troende muslimer påvirkes af det omkringliggende miljø. Hvad angår mig selv er jeg påvirket af både afghansk, dansk og engelsk kultur, og min opfattelse knytter sig derfor ikke voldsomt til en national identitet.
Hvis Euroislam er en »reformation fra A- Å« af Islam, er jeg ikke euromuslim, men den »verdslige« litteratur, jeg værdsætter, er næsten udelukkende europæiske/danske klassikere. Den mad, vi spiser i hjemmet, er en »hybrid«, min påklædning og smag med hensyn til underholdning er også i høj grad præget af Europa/Vesten, men reglerne for udfoldelsen af mit personlige liv er ikke ændret, fordi jeg bor i Europa og ikke i Afghanistan. Jeg er i høj grad europæer, og muslim af tro, ergo er jeg europæisk muslim pr. definition.
Mit håb for fremtiden er, at muslimerne i en tid med øget stigmatisering ikke vil hæve paraderne og blive indadvendte. Islam er kommet til Danmark for at blive, og hvad der angår resten af samfundet, angår derfor også muslimerne. Muslimerne i Danmark har meget at tilbyde Danmark og bør derfor have en synlig profil og forholde sig til det omkringliggende samfund.
Samfundet er plaget af en lang række problemer, og der har muslimer (sammen med andre religiøse) i Danmark meget at tilbyde resten af samfundet. De danske selvmordsprocenter og skilsmisseprocenter ligger i top, sædelighedsforbrydelser inklusive pædofili er stigende, og seksualiseringen af samfundet galoperer af sted. De materielle goder har ikke udfyldt det emotionelle og spirituelle vakuum, folk føler, idet materialisme og hedonisme kun opfylder menneskets instinkter til en vis grad.
Det danske samfund har endvidere brug for en sparringspartner i debatten omkring islam, en med en vis troværdighed i det muslimske samfund, idet enhver dialog ellers vil være nytteløs. Der har indtil nu ikke været nogen pan- etniske foreninger med et højt aktivitetsniveau, der således kunne »repræsentere« islam i Danmark over for det omkringliggende samfund. Muslimernes Landsorganisation er en lovende ny forening i kraftig vækst, hvis medlemmer strækker sig over alle etniske grupper, inklusive danske konvertitter, og som har en vis respekt i baglandet.
Man må håbe, at samfundet vil relatere til denne og lignende grupper frem for at insistere på at mødes med mennesker, der siger tingene, som samfundet synes, de bør være, og ikke som de er. Sidstnævnte gavner ingen, men gør Danmark en bjørnetjeneste.

Information d. 22. May 2002

Af Omar Shah, dansk-afghansk executive revisor bosat i London

Rodløs
For nyligt kunne man igen fra Danmarks Statistik høre om etniske mindretals sørgelige overrepræsentation i kriminalstatistikkerne. Dette er forkasteligt, og forsøg på at forklare disse fænomener må ikke blive undskyldninger – hvert menneske har uanset omkringliggende forhold ansvar for sin egen opførsel.
Blandt de kendte hypoteser er sociale forhold, rodløsheden og den kulturelle splittelse. Derudover skal det heller ikke glemmes, at vold og kriminalitet er steget som helhed i hele den vestlige verden. Det idylliske Morten Korch-Danmark ligger langt tilbage i fortiden, ikke med hensyn til den demografiske profil, der også har ændret sig, men til de tanker, der præger samfundet. Et almindeligt udtryk som Nørrebro(nx), viser den generelle Fascination af USA og den amerikanske gangster-kultur, der i dag gør sig gældende.

En af de fremsatte forklaringer er de sociale forhold, og man kan spørge sig selv om kriminaliteten blandt ‘indvandrere‘ i Værebroparken eller Høje Gladsaxe er meget højere end blandt danskere fra de samme bebyggelser. I et område med høj arbejdsløshed, mangel på aktiviteter og et samfund, hvor værdi måles i statussymboler, er kriminalitet en hurtig måde at opnå ‘succes‘ på.

Igen er det klart at der ikke kan generaliseres, da nogle på trods af miljøet tænker mere langsigtet og satser på uddannelse som vej til succes.

Har mistet respekten
Et andet fremsat argument er rodløsheden. Det er værd at slå fast, at kriminaliteten ikke er et importeret problem – men skabt her i Danmark.
Den første generation af indvandrere opdraget i Den tredje Verden udmærkede sig ikke ved røverier, mord og voldtægter, hvilket desværre er et større problem for den generation, der er født og opvokset her i Danmark.
Problemet er ikke, at de har mistet respekten for det danske samfund, men at mange af dem har mistet respekten for alle autoriteter og værdier – for samfundet, der marginaliserer dem, for fædrene, der jo alligevel ikke har forsørget dem, og for tro og værdier, de dårligt kender til.

I modsætning til, hvad visse propagandister hævder, er det netop ikke kriminelle med ‘inkompatible‘ (muslimske) værdier, der begår disse uhyrligheder, men derimod individer der ingen værdier har – muslimske eller danske. Mennesker, der fejlslagent har adopteret dele af den vestlige ideologi og taget koncepter som frihed, materialisme og hedonisme til sig, uden at have nogen moralsk ballast som modvægt, hvad enten denne bygger på respekt for loven eller på troen.

Den engelske forfatter William Golding beskriver i Fluernes Herre effekterne af frihed uden ansvar og det anarki, det medfører. Det er det, vi i dag oplever med etniske kriminelle i Danmark. Der er intet moralsk ansvar, men det mangler ofte også reelle konsekvenser strafmæssigt.

Skamplet på religionen
Paradoksalt har de mest ‘berygtede‘ organisationer også været mest aktive og succesrige med hensyn til socialt arbejde blandt etniske kriminelle, nemlig Hizb-ut-Tahrir og Abu Labans ‘fædregruppe‘.
Uanset disses politiske holdninger er det et faktum at de ser kriminalitets-
niveauet som en slags skamplet på religionen og derfor forsøger at gøre noget ved det, som man blandt andet kunne læse i en artikel i Politiken den 8. september.

Respekt på gadeplan vindes ikke ved flot klingende organisationsnavne eller møder med ministre, men derimod ved en dedikeret indsats, der viser de unge, at der rent faktisk er nogle, der bekymrer sig om dem, og tilbyder dem et alternativ til det liv, de lever – hvad man så ellers kunne mene om dette alternativ.

Men hvor mange andre etniske og muslimske foreninger har haft mere travlt med at profilere sig selv og søge offentlig anerkendelse (og derved midler), opsøger og engagerer en gruppe som Hizb-ut-Tahrir opsøgt unge på gaden.
De rodløse unge, som har mistet respekten for autoriteter og værdier, har ikke kun brug for beskæftigelse og noget at bruge tiden på, men også for en styrkelse af deres selvværd og selvrespekt, der har lidt et knæk.
Manglende respekt for sig selv medfører ofte manglende respekt for andre. En gruppe der giver disse unge en fornemmelse af stolthed og formål med livet får derfor let ørenlyd i modsætning til mennesker fra fjerne teoretiske baggrunde de ikke kan relatere til.

Forlad elfenbenstårnet
Hvad der er til Danmarks bedste, og hvorvidt stormøder og løbesedler er at foretrække frem for massevoldtægter og røverier, skal jeg ikke gøre mig til dommer over. Men hvis holdningen er, at et problem (kriminaliteten) blot udskiftes med et andet (fundamentalismen), må andre foreninger og institutioner, muslimske såvel som ikke-muslimske selv tage mere initiativ og yde en større indsats for at få fat på de unge, frem for bare at klage over at ‘fundamentalisterne‘ har tag i dem.

‘Progressive‘ islamiske foreninger, råd og etniske organisationer skyder op som paddehatte, ofte ikke med andet tilsyneladende formål end at give formanden (stifteren) en aura af autoritet. Men hvis man ønsker at gøre et reelt stykke arbejde og have indflydelse på den retning (eks)kriminelle muslimer tager, er det på tide at forlade elfenbenstårnene og i bogstaveligste forstand komme ned på gaden.

Det nytter ikke at bebrejde andre for at udføre et arbejde, man ikke selv påtager sig.